Populizmus, politikai kereszténység és felszabadításteológia*

On By Kategória: Súlypont

Megjelent az Egyházfórum 2019/1. számában

 

„Bizonyos, hogy nem minden politika.
Bármi válhat azonban politikai természetűvé.”
Johann Baptist Metz[1]

A Magyarországon 2010 óta kiépült illiberális állam jelenleg kereszténydemokráciának nevezi magát. Ez olyan körülmény, amely egyebek mellett teológiai kérdéseket is felvet. A felszabadításteológia jellemzője, hogy politikai teológia, amely – mint ilyen – alkalmas a politikai önkény radikális bírálatára. Érdemes szemügyre vennünk, vajon a felszabadításteológia milyen szempontokat kínál a keresztény egyházak és az állam működésének jobb megértéséhez a mai Magyarországon. Az alábbi dolgozatnak ez a tárgya.

Először megvizsgáljuk a felszabadításteológia eszmetörténeti hátterét. Ennek kapcsán három alapvető megállapítást teszünk: 1. a felszabadításteológia demokratikus módon populista; 2. az úgynevezett új politikai teológia áramlatába illeszkedik azzal, hogy szakít vallás és állam, morál és politika egymástól való intézményes különválasztásának a liberális konvenciójával; 3. elveti a keresztény jámborság krisztofasizmusnak nevezhető formáit. Másodszor a felszabadításteológia olyan nagy témáival foglalkozunk, mint 1. osztályharc, 2. strukturális bűn, 3. a munka civilizációja, 4. a szegénység mint eszköztelenség és pártosság. Harmadszor, a dolgozat befejezéseként, néhány ajánlást fogalmazunk meg a magyarországi antidemokratikus politikai kereszténység bírálatára és a szegények ügye iránt elkötelezett lehetséges közösségi cselekvésre nézve, aminek teológiai alapjaként szolgálhat a felszabadításteológia.

 

KONTEXTUS

Populizmus, politikai kereszténység, új jobboldal, fundamentalizmus

A populizmus szelleme már a 2000-es évek eleje óta benne van a levegőben (Zeitgeist),[2] gyakorlata pedig itt él velünk. Bár hajlamosak vagyunk a jelenséget rosszalló értelemben tárgyalni, a populista gyakorlat tény, amellyel együtt kell élnünk. A populizmus nem feltétlenül csak tiszta eszmék eltorzítása, hanem akár jóra is fordítható. A populizmus nemcsak politika, hanem jelen lehet a keresztény teológiában is. Teológiai kontextusban akkor jelenik meg, amikor az evangéliumok magyarázatának kiindulópontjaként a napi élet bajainak elemzését választjuk.

A populizmusnak sokféle jelentése lehet, adott történeti helyzettől függően.[3] Egészen más tartalmakat hordozhat például egy jobboldali populista diktatúra, mint a harcos baloldali, republikánus populizmus. A populizmus forrásvidéke Jean-Jacques Rousseau eszmekörének tájékán kereshető, aki a főhatalom birtokosaként az isteni és természetes joggal megtámogatott, mindenható uralkodó személyébe behelyettesítette a népet. Még ennél is nagyobb fordulat következik be Thomas Hobbesnál, aki szintén nem vonja ugyan kétségbe Isten és a legitimitását az Istentől való felkentségből merítő uralkodó metafizikai egységét, de a felvilágosodás racionalizmusa által megtépázott szuverén uralkodót olyan állam élén láttatja, amely egyúttal a monarcha középkori ideáljának eltorzítása. Ennek eredménye Hobbesnál a szörnyszülött állam, a Leviatán.

Innét már csak egy lépés a szuverénhez kapcsolt transzcendens értékek elenyészése és egy tisztán immanens legitimációs rendben működő állam feltételezése, ahol az államhatalom jogosságát a demokráciaelv segítségével lehet igazolni. Ha a demokratikus intézmények a gyakorlatban nem képesek megakadályozni a hatalommal való visszaélést, akkor a demokrácia átcsap zsarnokságba. E ponton felismerjük a populizmust, amely a népakarat meghasadtságának terméke, s amelynek politikája a népet és az elitet egymással hamis módon állítja szembe, lebecsülve a hatalmasok képességeit és hajlamait, valamint ellenőrizhetőségük tényleges lehetőségét.

A populista politika elitellenes. Képviselői hangsúlyosan építenek továbbá arra a felismerésre, hogy az egyén a tömegben másként viselkedik, mint egyébként, normális körülmények között.[4] A populista politika eszköztárában harsány, és bár a populista politikusok a képviseltek nevében lépnek fel, valójában inkább generálják, semmint követik a közbeszédet.[5] A populista politika szívesen használ fel keresztény értékeket és szervezeteket saját hatalmi törekvéseitől indíttatva.

Populista közegben ismét szerephez juthat a politikáról korábban egy liberális konvenció jegyében intézményesen leválasztott teológia. Segítségével felfedezhető a társadalom, amelyre még a szekularizmus elfogadása esetében sem vonatkoztatható állam és egyház elválasztásának követelménye. Az ilyen politikai teológia akár meg is fordíthatja a demokrácia elfajulásának fent jelzett menetét.

A felszabadításteológia természeténél fogva populista. Még ha magas teológiával maradéktalanul megtámogatható is, feltétlenül van popularizáló hatása.[6] Olyan ez a teológia, amely elkötelezett a részvét és a szolidaritás eszméi mellett, amely cselekvésre ösztönöz és amelynek éltető erejét bázisközösségek képezik.

A politikai kereszténység jelensége a második világháború után Nyugat-Európában vált feltűnővé. A kereszténydemokrata politikusok mind részt vettek az újjáépítésben, a demokratikus intézmények megújításában, sőt az európai integráció megalapozásában is. Ennyiben a politikai kereszténység korántsem elítélendő, bár az kétségtelen, hogy kényes kapcsolat van a hatalmi küzdelmekről szóló politika és társadalmi béke építésén fáradozó kereszténység között.

Az elmúlt évtizedben, különösen a 2008-as globális pénzügyi válság hatásaként megerősödtek az úgynevezett új jobboldal mozgalmai, amelyekre jellemző a liberális demokrácia belső átalakítására irányuló törekvés a politika etnicizálása útján, továbbá az etnopluralizmus bevezetése, amelynek jegyében úgymond népi (völkisch) alapon kiüresítik a kereszténységet.[7] Amikor az új jobboldal magába olvasztja a politikai kereszténységet, akkor az utóbbi jelentésében átalakul, határozottan antidemokratikus, sőt esetenként autokratikus arcélt ölt.

Az antidemokratikus politikai kereszténység különösen akkor válik intenzívvé, amikor vallási fundamentalizmustól fűtött kereszténységgel kapcsolódik össze. A fundamentalizmus hívei szemben állnak az értékpluralizmussal, a vallási igazság érvényét abszolútnak tekintik, annak közvetlen érvényességet tulajdonítanak a társadalmi cselekvésben, magyarázataik egy egységes zárt világegész alapján állnak, idegenellenesek, és sokszor vallják a sötétség és világosság erőinek dualizmusát.[8] Az új jobboldal ahhoz a keresztény gyakorlathoz kötődik elsősorban, amelyre a Tanítóhivatal antiliberális működése, a kizárólagosságra törekvő vallási tanítás és a triumfáló, militáns egyházkép jellemző. A hit megvallása persze mindig akadálya a különböző hiten lévők közötti racionális diskurzusnak, de a hit türelmes gyakorlása szekuláris társadalomban – ahol a hitgyakorlat meg van fosztva politikai tartalmától – belesimulhat a demokratikus értékrendbe.

Az antidemokratikus politikai kereszténység békétlenséget szül. A felszabadításteológia populizmusa szintén felforgató hatású, mivel radikális fordulatot jelent a korábbi jámbor kereszténységhez képest, amely megrekedt a puszta szemlélődésben. A felszabadításteológiától ihletett populista mozgalom azonban nem a szabadság és demokrácia megvonása, hanem ellenkezőleg, annak kivívása és megnövelése irányába hat, még akkor is, ha ennek ára az, hogy alkalmanként nem kerülhetők el az összeütközések. E mozgalom mártírja Óscar Romero püspök, akit az Egyház 2015-ben boldoggá avatott. Ez az aktus a felszabadításteológia kivételes elismerésének jele.[9]

Magyarországon a hatalom birtokosai 2010 óta következetesen egy autokratikus politikai rendszert építettek ki. Ma Magyarországon – amikor a gyűlöletbeszéd államilag szervezetté, a diszkriminatív politikai gyakorlat pedig hivatalosan elfogadottá vált – feltámadhat az érdeklődés a felszabadításteológia radikalizmusa iránt. Az alábbiakban azt vizsgáljuk meg, hogy vannak-e a felszabadításteológiának olyan tanulságai, amelyek hasznosíthatók az antidemokratikus politikai kereszténység kritikus megítélésében, és ha igen, melyek ezek.

 

 

TEOLÓGIA ÉS POLITIKA EGYMÁSTÓL VALÓ SZÉTVÁLASZTÁSÁNAK ELVETÉSE

A felszabadításteológia kihívás a tudományos gondolkodás konvencionális rendjével szemben. Bár a modernizáció magával hozta a liberális konszenzust, hogy a politikát és a morált külön kell választani egymástól, vannak olyan irányzatok, amelyek ezt kétségbe vonják. Ezekhez tartozik a felszabadításteológia, amely szakít a politika és vallás, valamint az állam és egyház dualizmusának liberális felfogásával. Felborítja a már megszokott rendet azzal, hogy eszkatologikus perspektívában értékeli a társadalmi jelenségeket, szemben azzal a polgári tapasztalattal, hogy a szaktudás a nyugati világban már évszázadok óta levált hitről és morálról.

A polgári forradalmak következményeként erkölcs és hit az egyedi polgár életterébe szorul vissza, ami nem azt jelenti, hogy a polgárok ne teremthetnének közösségi intézményeket, csak azt, hogy el kell szenvedniük a társas közegben folytonosan újratermelődő konfliktusokat, lemondva egy örök és éteri harmóniáról. Polgári társadalom és politikai állam egymástól való funkcionális különválása a társadalmi realitás részévé válik, miközben az állam és más politikai szervezetek működése a társadalom számára átlátható és ellenőrizhető lesz.[10] Elvileg és a gyakorlatban is van lehetőség arra, hogy szabad és demokratikus térben a polgárok közösségi intézményeket teremtsenek, amelyeket azután szükségképpen le is bontanak, egyaránt megteremtve ezzel a hit szabad gyakorlásának és a politizálásnak a materiális előfeltételeit. A szekularizmus és a semleges állam teremtette viszonyok között teológia és politika végérvényesen elkülönül egymástól.

Az Egyháznak a politikához fűződő viszonyát szekuláris és demokratikus viszonyok között nem jellemezheti az integralizmus, miszerint a politikát, miként a közélet minden más területét is, amennyire csak lehetséges, az Egyház, pontosabban a hivatalos Egyház megítélésének rendeljék alá.[11] Az integralizmus máig meglévő következménye a magyar katolikus Egyházban például az, hogy az Egyház a híveket szokásosan arra kéri, folyamodjanak a politikai vezetőkhöz, és imádkozzanak értük. Nem arról van szó tehát, hogy az Egyház a közösség valamennyi tagjához mint dönteni tudó és felelős személyekhez forduljon. Az intézményesített együttműködés lehetséges demokratikus viszonyok között is a karitásznak és a diakóniának vagy a nevelésnek az eseteiben, vagy a törvényhozás olyan különleges területein, mint a családpolitika és az egészségügy, azonban ebben rejlő veszély azon integralista felfogás, hogy az egyházak bírnak a legmagasabb erkölcsi autoritással, ezért különösen jelentős lehet a társadalmi viszonyokba való beavatkozásra alkalmas hatáskörük.

Társadalompolitikájában a katolikus Egyház máig adósságoktól terhelt. Az Egyház például csupán két esztendővel a Pacem in terris kezdetű enciklika[12] kibocsátása előtt ismerte el fenntartás nélkül az emberi jogokat. Nem feledhetjük, hogy az emberi jogok tiszteletben tartása ugyanakkor csupán a minimum. E jogok legjobb esetben arra alkalmasak, hogy megóvjanak a túlkapásoktól, az elnyomástól és a megaláztatástól, de arra sohasem, hogy tökéletes igazságosságot teremtsenek – ez valójában az Örökkévalónak van fenntartva.

A politikai teológia ellehetetlenülése azzal függ össze, hogy a polgári társadalomban uralkodóvá válik a jogok egyoldalú felfogása. Ennek lényege, hogy azokat csak mint egyéni hatalmasságokat lehet értelmezni, illetve mint olyan követeléseket, amelyek kizárólag egyénileg érvényesíthetők és amelyek monetáris kategóriákkal is kifejezhetők. Mivel liberális nézőpontból az egyéni jogok elismerésében el kell menni a maximumig, a kollektív jogokban veszélyt kell látnunk, mert azok alááshatják az egyén tiszteletét.

A polgári társadalomban szabályai szerint felfogott egyéni jogok tiszteletben tartásának kudarca alááshatja a jogállamot. Ez utóbbi lényege a társas létezés negatív megközelítése, vagyis hogy hatalmat gyakorló, derék és rátermett polgárok nincsenek, mivel a hatalom nem képes önkorlátozásra, ezért vele szemben mindig védekezni kell. A jogállam szorosan kapcsolódik az állami semlegesség eszményéhez is, vagyis ahhoz a felfogáshoz, hogy a jogállam előzetesen meghatározott politikai tartalmakkal nem rendelkezik, hanem a betartott játékszabályok alapján bármely (demokratikus) politikai tartalmat befogad. Ennek következménye egyebek mellett politika és teológia összekapcsolásának a lehetetlensége.

A racionalizmus és a felvilágosodás még nem hozta magával teológia és politika különválasztását. Egészen a 19. századig – a felvilágosodás öröksége ellenére – a legjobb alkotmány elképzelése mögött a mindenható törvényalkotó elképzelése rejlett, és ezért az isteni és az isteni sugallatra emberek által alkotott természetes jog egységet képezett. Az isteni és emberi törvényalkotás egységét csak az organikus államfelfogás szüntette meg, amely a népnemzeti fejlődésbe ágyazta az állam történeti értelmezését. Később az Istent és a monarchát egyesítő felfogás helyébe a demokratikus legitimáció lépett.

A modern pozitivizmus relativizálta a mindenható törvényalkotó metafizikai fogalmát, és személytelenné tette az államhatalmat. Ennek következtében a 19. században véglegesen elvált egymástól a politika és a teológia, a teológiai érvelésnek nem volt helye többé az államügyek magyarázatában. A metafizikai egység széttörése azt is eredményezte, hogy elenyésznek a transzcendens értékek, és ettől kezdve a politikát többé-kevésbé az immanens közömbösség hatja át, az állami szuverént pedig a demokráciaelv legitimálja.

Ha már nem léteznek többé egyvalaki – a világot mindenhatóként kormányzó Úristen földi másaként az egyetlen uralkodó – által létrehozott alkotmányok („constitutions inventées par un seul”),[13] akkor marad a pórias demokráciaelv. A demokratikus intézményekkel való gyakorlati visszaélés miatt azonban – Carl Schmitt demokráciaszkeptikus felfogása szerint – a korábbi istenfélő monarcha uralma helyett elkerülhetetlenül bekövetkezik a diktatúra.[14] Schmitt logikája szerint a perverz demokrácia szükségszerű következménye az, hogy ismét műveljünk politikai teológiát, csak éppen antimodernista és antidemokratikus értelemben.

Az új jobboldal egyes teoretikusai, például Alain de Benoist szerint a szabadverseny és a képviseleti demokrácia a politikát kiüresíti, formalizálja és technicizálja.[15] Ebben a helyzetben lehetséges és szükséges antidemokratikus módon, a diszkriminatív politikai gyakorlat intézményesítésével alternatívát kínálni a liberális állammal, a túlélt alkotmányos demokráciával szemben. A megújított állampolgárság által létrehozott viszonyok között újrateremthető a politikai teológia is, amelynek feladata az, hogy helyreállítsa egyén és közösség megbomlott viszonyát, visszahelyezze a közösségi térbe az erkölcs és hit kategóriáit.

A felszabadításteológia szintén szembemegy a liberális konvencióval, és a maga módján újjáéleszti a politikai teológiát, de nem a demokrácia bírálatának eredményeként, hanem ellenkezőleg, demokratikus tartalommal telíti a politikai teológiát azáltal, hogy teológiai perspektívába helyezi a nélkülözőket és a társadalom peremére szorultakat. A fennálló kapitalista viszonyok elutasítása egyúttal a munka- és hatalommegosztás polgári rendjének elvetését is maga után vonja, ami a felszabadításteológia radikalizmusának alapvető forrása. Mivel a felszabadításteológusok nem fogadják el a polgári status quo által teremtett rendet, nem tartják tabunak politika és teológia összekapcsolását sem.[16]

A felszabadításteológia szemlélete a liberális konszenzus fényében anakronizmusnak tűnik, ez azonban a polgári értékrend elvetésének szükségképpeni következménye. E politikai teológia totalitásfelfogást érvényesít, amelynek lehetőségét a hegeli–marxi örökségből származó totalitásszemlélet módszertana biztosítja. A felszabadításteológia a marxi örökségnek nem a szubsztantív részét veszi át, főleg nem a feuerbachi ateista világnézetet, hanem Marx módszertanát: az elemzésnek a konkrét történeti helyzetből kell kiindulnia, és az elméletet alkalmassá kell tenni arra, hogy átültethető legyen a társadalmi gyakorlatba.

Történeti szemlélete miatt a felszabadításteológiával rokonítható az úgynevezett új politikai teológia. Ennek jegyében Johann Baptist Metz bírálja a keresztény teológiában felmutatott Logosz időtlenségét. Szerinte ma kétféle politikai teológia van: egy felvilágosodásellenes, amely nem tartja tiszteletben vallás és politika intézményes különválasztását, és egy olyan teológia, amely ezt szintén nem tartja ugyan tiszteletben, de egyébként épít a felvilágosodás örökségéből a szabadságszeretetre. Ez utóbbi úgynevezett új politikai teológia, amely hidat képez a filozófia és a kortárs teológia között.[17]

A „politikai” fogalmának az államról a civil társadalomra való áttétele Metz szerint még a szekuláris államban is őriz kapcsolatot a vallással. Az állam számára kötelező világnézeti semlegesség nem érvényes a társadalomra általában, és ily módon, még ha nem is politika és vallás, de civil társadalom és vallás összekapcsolódhat egymással, illetve a civil társadalom közvetítésével lehetséges politikai teológia is. Az „új politikai teológia” tehát már nem a szekuláris államhoz, hanem a civil társadalomhoz – és az abban rejlő politizálási lehetőséghez – kapcsolódik.[18]

 

 

A POLITIKA ELSŐBBSÉGE, RADIKALIZMUS, A KRISZTOFASIZMUS BÍRÁLATA

A felszabadításteológia igen erőteljesen kötelezi el magát a politika mellett. Eszerint a politika az egyén és közösség tartósabb és szilárdabb viszonylata, mint a múlékony és törékeny felebaráti kapcsolat. Szemben a modernista hagyománnyal, Gustavo Gutiérrez úgy véli, hogy a politika a mai világban már nem lehet az élet elkülönült szférája. Semmi sem létezik politika nélkül, mindennek van politikai színezete.[19]

A felszabadításteológusok felfogásában a hit nem egyszerűen kapcsolatba kerül a politikával, hanem a hit maga természeténél fogva mindenekfelett politikai. A felszabadításteológia olvasatában az Úr nem a történelemben megtapasztalt elidegenedés, hanem a szociális elköteleződés forrása. A felszabadításteológusok – ha kell – militánsak, teológiájuk pedig felszabadító hatású és teljességigényre törekszik.[20]

A mai politikában a társadalmi gyakorlat radikalizálódásával kell szembenéznünk, mivel az emberek, elveszítve korábbi naivitásukat, ráébredtek saját életviszonyaik alakulásának mélyebb okaira. Ez kiváltotta az alapvető változtatás iránti igényüket. Eközben elhagyják korábbi reformista beállítottságukat, ami viszont forradalmi helyzethez vezet.[21]

A felszabadításteológia nemcsak a radikális változtatások iránt van elkötelezve, hanem aziránt is, hogy támogassa az osztályharcot, ha ez az ára annak, hogy egyszer el lehessen jutni a társadalmi békéhez. Bár a katolikus Egyházban sok évszázad alatt a realitások általánosító és – úgymond – humanizáló, megbékélést sugalló víziója terjedt el, e beállítottság a felszabadításteológusok szerint a valós társadalomismeret kárára történik. A valóságot megszépítő álhumanizmusból fakad az evangélium magyarázatának egyéni lelki fejlődésre redukált, az ellentéteket kibékítő, a változtatási igényeket leszerelő jellege, egyúttal az élet politikai és konfliktusos oldalának teljes elkerülése, ami a felszabadításteológusok szerint tarthatatlan.

A felszabadításteológusok mindenekelőtt azt hallották meg az evangéliumból, hogy – Lukács evangélista szerint – akinek nincsen sem erszénye, sem táskája, az adja el a felsőruháját, és vegyen magának kardot (Lk 22,36). Kívülálló rácsodálkozhat arra, hogyan fér ez meg a keresztény jámborsággal. Nem tehetünk azonban másként, ha – Izajás tanúsága szerint – szükséges, hogy örömhírt vigyünk a szegényeknek, hogy bekötözzük a megtört szívek sebeit, valamint hogy hirdessük a foglyoknak a szabadulást és a börtönök megnyitását (Iz 61,1).

A felszabadításteológusok szerint szélsőséges helyzetben nem zárható ki akár az úgynevezett krisztofasizmus megjelenése sem, vagyis az olyan keresztény fundamentalizmus, amely a Názáreti Jézusnak a Krisztusban megnyilvánuló istenségét és az abból adódó vallási előírást rávetíti minden lehetséges emberi megnyilvánulásra. A krisztofasizmus felfogása lényegében véve úgynevezett krisztomonizmus, amely a Szentháromságból csak egy isteni személyt ismer el: Jézus Krisztust. A krisztomonizmus egyúttal antijudaizmusba is torkollik, elhanyagolva Jézusnak mint emberi személynek a tulajdonságait és egyúttal zsidó származását. A krisztomonizmus kizárólagosságra törekvő világfelfogás, amely a győzelmes imperátor Krisztus-képét ráerőlteti más vallásokra és kultúrákra.[22]

Dorothee Sölle szerint van olyan hit Jézusban – ez a krisztofasizmus –, amely nem a felszabadítás, az igazságosság és a béke felé vezet. Az ilyen hit egyetlen forrása a tekintély, vagyis a krisztofasizmus a keresztény jámborság autoritárius formája. Látszólag apolitikus, valójában azonban létező politikai hatalmi pozíciók által meghatározott. A krisztofasiszták Jézusa soha nem szenvedett, nem volt szegény, vagy ha igen, az életének elhanyagolható mozzanata.

A keresztre feszítés a krisztofasizmus értelmezése szerint semmiképpen nem politikai, hanem csupán steril vallási okokból következett be, és csak az Atyának való engedelmességgel magyarázható. A Biblia ebben az olvasatban nem hús-vér emberekkel telik meg, akik társadalomban élnek, hanem idealisztikus módon spiritualizált figurákkal. A krisztofasizmus az Isten országának elérése érdekében nem emberek megszervezésén dolgozik, hanem csupán egyéni segélyakciókkal van elfoglalva.[23]

Az ellenségszeretet keresztény parancsából Johann Baptist Metz szerint nem következik gyávaságra való felszólítás vagy apátia, és alibi sem lehet a tétlenségre, az égbekiáltó igazságtalanság eltűrésére. Abból a keresztény logikából, hogy az erőszak értelmetlen, mert maga is erőszakot szül, Metz szerint kétféle út vezet a politikához. Az egyik a csöndes beletörődés egy szélsőségesen konzervatív antropológia alapján: hogy tudniillik a világ gonosz, és legfeljebb a személyes hősiességnek van az üdvösségünk szempontjából jelentősége. A másik: küzdeni egy erőszakmentes élet lehetőségéért, feltéve, hogy tudatosítjuk: az erőszakmentesség célja nem független az általunk megválasztható eszközök alkalmazásáért viselendő felelősségtől.[24]

Az előbbi út olyan jámborság, amely akár krisztofasizmushoz is vezethet. Az utóbb említett választás eredménye viszont olyan politizálás lehet, amely nem az államhatalom megragadására tör, hanem a civil társadalomban kíván pozíciókat kiépíteni. Ez egy civil teológia kifejlesztésének lehetőségét vetíti előre.

Az evangélium viszonya a politikához Metz szerint nem utólag állítandó elő ideológiai megfontolásból, hanem a politizálás az evangélium megvalósításának első lépése. Lehetséges az új politikai teológiát idejétmúltnak tartani, ha a teológia politikával való összefonódottságának a modernizmus előtti felfogásához térünk vissza, ám a keresztény misztika valójában megkerülhetetlenül politikai misztika. Közelebbről nem a politikai hatalom és uralom, hanem a nyitott szem, az elnyomottak ügye iránti érzékenység és tevőleges részvét misztikája. E politikai teológia tehát nem az államhatalom megragadásának alátámasztására való, hanem a civil társadalom intézményes keretei közötti befolyásolásra és ellenőrzésre irányul.[25]

Hans Küng 2011-ben arról tesz említést, hogy a katolikus Egyház „ekkleziogén neurózisban” és patologikus struktúráktól szenved. A hierarchia kíméletlen kritikáját adja, felróva neki a hatalomvágyat, a tekintélyelvűséget, a szorongást keltő moralizmust, a szexuális komplexusokat és a párbeszédtől való elzárkózást.[26] Magyarországon ma a nagy egyházak végletesen apolitikusak és messzemenően tartózkodnak a konfliktusok vállalásától. E magatartás, ha nem is feltétlenül álszent, de vértelen jámborság, aminek nincs mozgósító és meggyőző ereje.

 

TÉMÁK

Elidegenedés és osztályharc

A meghirdetett felszabadítás kilátása az üdvösségre jutás sajátos megfogalmazása. Az üdvözülés a katolikus tanítás szerint valóban jelenthet felszabadulást, de csak azzal a feltétellel, hogy nem egyszerűen a történelemben cselekvő egyénben, hanem személyben gondolkodunk, akinek van affinitása az abszolútumhoz. A felszabadításteológia ihletésére azt gondolhatjuk, hogy a Názáreti nem vallási doktrínákat, hanem humanista etikát hirdetett. Hitünk humanista vonatkozásának hangsúlyozása szorosan összefügg a jogvédelem kérdésével, amely a katolikus Egyháztól sem lehet idegen. Az emberi méltóság tiszteletét kiemelő hagyományos egyházi tanítás természetjogi alapon áll ugyan, de elvileg nem összeegyeztethetetlen az emberi jogok és a politikai szabadság hirdetésével.

A felszabadításteológusok nem mentesek a marxizmus befolyásától. Az emberi természet megértésében jelentős szerepe van szerintük annak, hogy megismerhettük az elidegenedés marxi elméletét. A marxizmus másik jellemzője az osztályharc meghirdetésében kifejeződő, konfliktusorientált társadalomfelfogás, amely a felszabadításteológusok szerint sem tagadható, bár katolikus szempontból nyilvánvalóan kiegészítendő a reális történelem eszkatologikus keretbe foglalásával.[27]

Az Egyház a Gaudium et spes kezdetű konstitúcióban[28] átmeneti időként fogja fel a reális történelmet, amelynek szemléletében ezért nem hangsúlyozódik a társadalmi igazságtalanság, és amelyben rejtve maradnak a történetileg meghatározott politikai konfliktusok. Ezzel szemben érvelhetünk a felszabadításteológia alapján úgy, hogy az átmeneti idő a teremtés folytatása, az emberi történelemben haladásként fogható fel az Isten országa növekedésének perspektívájában, és az eszkatologikus időben való beteljesedéskor megváltással zárul. A megváltás eszkatologikus lehetősége tehát nem fogható fel a társadalmat súlyosan megosztó problémák, a reális történelembe ágyazott bűnös intézmények tudomásulvétele nélkül.[29]

Nem tagadható az osztályharc valósága és ebből következően az elnyomó struktúrák alóli felszabadítás igénye. A kizsákmányolástól terhes társadalmi viszonyok nem értelmezhetők a politikai felszabadítás perspektívája nélkül. Bár feltehető a kérdés, hogy az osztályharcos magyarázat vajon összebékíthető-e az ellenség szeretetének keresztény parancsával, látnunk kell, hogy valójában más a strukturális okokra visszavezethető konfliktusos társadalomkép, és megint más a személyes etika, amely azonban önmagában nem gyógyír a strukturális bajokra.

Míg más vallások kozmoszban gondolkodnak, a kereszténységnek bibliai gyökerei vannak, emiatt a keresztény ember csak történelemben tudja elgondolni a hit problémáit. A társadalmi realitásoktól kilúgozott hitet és az ilyen hitről szóló tanítást a kiüresedés veszélye fenyegeti. Az apolitikus Egyház áldozatává válhat a politikai elnyomásnak, pontosabban a népet kiteszi a politikai elnyomásnak.[30]

A felszabadításteológia tükrében az utópikus horizont a szegénységtől terhes társadalmi rend bírálatának kiapadhatatlan forrása. Létrejön a transzcendens és immanens értékek szemléletének egysége, amelyben a mennyei Jeruzsálem horizontja a reális események értékelésének viszonyítási alapja. A mennyei tökéletességhez képest mindig van bírálni való az evilági viszonyokon, amelyek nem mentesek a kizsákmányolástól. E viszonyítás akár forradalmasító erő is lehet, és akkor már nem is járunk olyan messze a marxizmus osztályharcos szemléletétől, azzal persze, hogy a keresztény felfogásra a feltétlen erőszakmentesség jellemző.

A fennálló társadalmi egyenlőtlenség radikális kritikája szembeállítja a felszabadítás­teológusait általában a politikai jobboldallal, az ember felszabadításának az igénye pedig muníció lehet a politikai demokrácia követeléséhez és az autokratikus politika bírálatához. A felszabadításteológia alapállása gyökeresen különbözik a fennálló hatalommal való kiegyezésre törekvésnek a keresztény egyházakban sajnálatos módon jól ismert gyakorlatától.  A felszabadításteológia engesztelhetetlensége nem látszik kibékíthetőnek azzal a jellemző egyházi felfogással, mely szerint az Egyháznak nem lehet feladata szükség esetén a társadalmi ellenállás szervezése.

Sok példát ismerünk akár csak a legújabb kori történelemből, amikor a katolikus Egyház belement elvtelen kompromisszumokba. Ennek legutóbbi feltűnő esete az, hogy a magyar katolikus Egyház 2015 őszén kapitulált a gyűlöletbeszédet szervező magyar kormány menekültellenes politikája előtt,[31] bár később karizmatikus közösségek és szerzetesrendek, vagyis az Egyház peremei felől megkezdődött a keresztény névhez méltó segítségnyújtás. Nyilvánvalóan készületlenül érte az Egyházat a bevándorlók tömegeinek megjelenése, de ha a magyar katolikus Egyház jobb állapotban lenne, akkor gyorsan megmutatkozhattak volna a keresztény szolidaritás és irgalmasság értékei.[32]

 

 

A VILÁG BŰNE

Az üdvösségre jutás feltételeként említhetjük a bűnbánatot, bár az végső soron kegyelem kérdése. A hagyományos egyházi felfogás szerinti elégtétel követelményével kapcsolatban alapvető probléma az, hogy ember ember általi megítélésével társul, emögött pedig az a kizárólagosságra törekvő felfogás rejlik, hogy a Tanítóhivatal kijelölheti az igazságra jutás hiteles útjait. Ezzel szembeállítható viszont az a nézet, hogy a lelkiismereti szabadságát gyakorló – és akár tévedésbe eső – ember tiszteletének feltétlennek kell lennie.

Az a tapasztalat is ellentmond a kizárólagosságnak, amelyre Karl Rahner utal: valamennyien kezdők – rudes – vagyunk a hitben.[33] Belátható, hogy az objektív igazság a hitre alapozott teológia eszközével csak korlátozott mértékben ragadható meg, és a teológia egyébként sem szakítható el a társadalmi gyakorlat reflexiójától. A kellő szerénység megnyitja az utat az értékek pluralizmusa előtt, ami helyet biztosít a felszabadításteológiának is.

Bár a bűn az Istennel és embertársainkkal való barátság megtörése, mégis mindenekelőtt humán, társadalmi és történelmi realitás, amely társadalmi igazságtalanságból ered.[34] A bűn az emberi természetből magyarázható, de el kell ismernünk a kapitalista társadalomban meglévő antagonisztikus ellentétekből fakadó bűnös struktúrák meglétét is. Mivel a bűn összefonódik az igazságtalan társadalmi viszonyokkal, szükséges, hogy az erre reflektáló teológia közösségi erőfeszítés eredménye legyen. Ez azt jelenti, hogy a felszabadításteológia módszertana nem lehet individualista, szemben a hagyományos teológiával.

A közösségiség a felszabadításteológia tanításának megfelelően bázisközösségekben élhető meg, vagyis a hagyományos egyházi hierarchiáktól eltérő módon. Ez az alapállás mélységesen idegen a jobboldali világfelfogástól. Utóbbiba a közösségiség beleférne ugyan, de még a konzervatívoknál is csak szerves fejlődésről és természetes közösségekről beszélhetünk, szemben a kiküzdött szabadság és egyenlőség gyümölcseként kialakított bázisközösségekkel. A homogenizáló irányt követő autokratikus politika alapvetően a nemzetállam közösségében gondolkodik, az etnikai megkülönböztetés alapján álló nemzetfogalom és állam azonban politikailag és felülről irányított közösségeket feltételez, ami kizárja az alulról megvalósuló szabad szerveződés lehetőségét.

A felszabadításteológiának köszönhetjük a „strukturális bűn” vagy „bűnös struktúrák” fogalmainak bevezetését.[35] Az ilyen struktúrák és intézmények az egyéni bűn megszilárdulását és a történeti-konkrét társadalmi viszonyokban való megtestesülését jelentik. Mivel a nyugati teológia a kartéziánus hagyomány episztemológiai alapján individualista és racionalista módszertanon alapul, az Istenhez fűződő viszony – és így a bűn is – csak az egyénhez köthető. Ezzel szembemegy a felszabadításteológia, amelynek fogalmi rendjében alapvető szerepe van a társas kapcsolatoknak, ezért pedig logikus, hogy az egyéni bűntől eljutunk az intézményekben és társadalmi viszonyokban rejlő – strukturális – bűn fogalmához.[36] Mivel a strukturális bűn fogalma nemcsak az elidegenítő és kizsákmányoló kapitalista piaci viszonyokra terjed ki, hanem mindenekelőtt a polgárjogok – az emberi méltóság – megsértésére, a fogalom éle nem is annyira a gazdasági kiszolgáltatottság, hanem a politikai önkény ellen irányul.

A felszabadításteológusok a Bibliából nyerik a megtapasztalt gazdasági-politikai rendszer bírálatához szükséges fogalmaikat. Kiemelten támaszkodnak János evangélistának arra a felfogására, hogy bűnös az a világ, amely nem ismerte fel az Urat, a megtestesült igét, az igazság hordozóját (Jn 1,29). Középponti helyet foglal el e teológiában „a világ bűne” újszövetségi metaforája, amely az igazságra jutás strukturális akadályaként mutatható be.[37]

A Hittani Kongregáció 1984-ben kiadott Libertas nuntius kezdetű tanításában[38] a Tanítóhivatal nem tagadja ugyan a strukturális bűn fogalmát, azonban átértelmezi, kiemelve, hogy a struktúrák az emberi cselekményeknek nem okai, hanem következményei. Eszerint a bűn végső soron csak az egyéni cselekvés hatókörén belül értelmezhető. A Kongregáció szerint még a legnagyobb kizsákmányolástól szenvedők is képesek önmaguk felszabadítására, csak az élet transzcendens terében; jellemző példája ennek Szent Maximilian Kolbe, aki az Örökkévalóhoz vezető útra való rátalálásban szabadabb volt, mint náci gyilkosai.[39]

Ezt az antropológiai individualizmust oldja ugyan az, hogy az egyén belehelyezhető a transzcendens távlatokat nyitó személy kontextusába, de a Magisztérium lényegében tagadja azt a tézist, hogy a spiritualitás – és benne a hit – kibontakozása csak a másik emberhez fűződő kapcsolatban, annak révén lehetséges. Az itt tárgyalt módszertani individualizmus azért is sajnálatos, mert a Második Vatikánum egyébként felkínál egy közösségiségen nyugvó emberképet. A Lumen gentium kezdetű zsinati konstitúcióban ugyanis az Egyház mint zarándokegyház jelenik meg, a mennyei Jeruzsálem felé tartó mozgás alanya pedig a hitben keresők és a célba jutottak közössége.[40]

A felszabadításteológiából megtanulható, hogy a spirituális értékekhez való hozzájutás lehetősége csak a konkrét – társas – élethelyzet konkrét értékeléséből adódik. A kizárólagosságra törekvő vallási tanítás és a kirekesztő politika egyebek mellett éppen azért jön létre, illetve következik be, mert a vallási vagy politikai hatalom birtokosai hit és vallás dolgában tudatosan vagy tudattalanul elvonatkoztatnak a társadalmi összefüggésektől. Ezzel eleve kizárják a fennálló viszonyok bírálatának a lehetőségét.

A felszabadításteológusok szerint elszalasztjuk a megváltásban foglalt meghívás lehetőségét, ha nem a konkrét helyzetben való konkrét cselekvés, a szegényekkel való barátság révén küzdjük ki a válasz lehetőségét, miközben a tanítást cselekvéssé alakítjuk át az ortodoxia és ortopraxis egységének jegyében. A felszabadításteológia tanítása szerint nem lehetséges a testi dolgoktól függetlenül gondolkodni a bűnről. A testi világ kizsákmányoló törvényeitől való megszabadulás élményét először az a nép éli át, amelyet az Úr kiválasztott és azzal szövetséget kötött, ezért az exodus eseménye a felszabadításteológiában gondolkodás és cselekvés origója.[41]

Az uralkodó katolikus felfogás szerint az igazságnak spirituális forrása van (Istentől adott). Az igazság forrása tehát nem a társadalmi helyzetben rejlik, hanem a Szentírásban, a hivatalos tanításban és az egyházi hagyományban.[42] Ezzel nem egyeztethető össze a felszabadításteológiának az a nézete, hogy az Istenben megtestesülő igazsághoz csak úgy juthatunk el, ha előbb a társadalmi környezetet tárjuk fel, sőt cselekszünk is, sőt nem is magányosan, hanem másokkal való együttműködésben.

A felszabadításteológia szerint a világ nem képzelhető el a szabadság elementáris vágya nélkül. Az exodus eseményében rejlő szabadság spirituális síkon, az Úrral megkötött szövetségben teljesedik ki, a szövetségnek azonban üzenete van nemcsak ez egyes ember, hanem a társadalom számára is. A szövetség a horizontális cselekvés mintája. Azt az üzenetet hordozza, hogy az emberi kapcsolatok alapvető rendje nemcsak a tekintélyi hierarchiákba betagozott áldozat lehet, hanem ezzel párhuzamosan az egymással való megegyezés is, sőt éppen ez utóbbi a szabadság kiküzdésének alapja.

 

 

AZ ÉLET LOGIKÁJA

Mivel a felszabadításteológiának nincs kifejtett politikai gazdaságtana, nem adhat választ arra, hogyan valósulhat meg a jogvédelem, és miként mehet végbe az olyannyira szükséges gazdasági fejlődés intézményesítése egy adott társadalomban. Ez nem azt jelenti, hogy megmaradna az elmélet síkján. Nagyon is gyakorlativá válik, amikor a bázisközösségekben olyan munkamódszer honosodik meg, amely szerint a hívek a kedvelt bibliai képeket és igéket saját élethelyzetükre igyekeznek alkalmazni, ideértve a kritika és a gyökeres változtatás igényének felvetését, vagy akár projektek szervezését is.

Elvileg lehetséges volna a politikai teológiához hasonlóan gazdasági teológia kialakítása is, bár ez még nem történt meg. Egyik lehetséges kiindulópont a kenyér bibliai fogalma, amely a társadalom munkájának gyümölcse és az emberek táplálására szolgál, de amely egyúttal Jézus teste. E pozitív megközelítéshez képest negatív körülírás a bibliai bálványimádás kiemelése, amely az árutermelés fetisizálásának és az elidegenedésnek a marxi fogalmával állítható párhuzamba.[43]

A felszabadításteológia kreatív módon felhasználja a marxista fogalomkészletet, a mindenkori adott életviszonyoknak megfelelő, időszerű teológia kidolgozása céljából. A felszabadításteológia a gazdasági teljesítmény és a gazdasági intézményi működés megítélésének sajátos, gazdaságon kívüli (tulajdonképpen gazdaságon túli) szempontját kínálja. E teológia alapján azt a kérdést tehetjük fel, hogy a gazdaság mennyiben járul hozzá az élet élhetőségéhez, az élet megnagyobbításához.

Az élet fogalmába beletartoznak az alapvető anyagi javak és a „fiesta” is, amelynek során közösségben lehet ünnepelni az Urat, aki életet adott.[44] Mivel egyaránt ide sorolhatók a materiális javak és a spirituális értékek, igaz megállapítás a keresztények Istenére, hogy ő az „élet Istene”. Az élet logikája különbözik a javak maximalizálására irányuló gazdasági logikától. Az előbbi teljességre irányul, míg az utóbbi csupán a gazdálkodás egy különös aspektusára.[45]

A felszabadításteológia a kapitalizmus bírálatában felhasználja a hivatalos egyházi tanítást (Populorum progressio, Sollicitudo rei socialis, Laborem exercens),[46] de túl is lép azon. Nem elégszik meg a kapitalizmus korrekciójával, hanem – radikális kapitalizmuskritika lévén – a szegénység felszámolásának alternatíváját állítja fel a vagyon létező civilizációjával szemben. Az előbbi alapja a „humanista materializmus”, amely lehetővé teszi az egyszerű ember legfontosabb igényeinek kielégítését a szolidaritás jegyében, ezt viszont intézményesen kell garantálni.

Az alapvető igények kielégítése nem tehető függővé a szegénységet enyhítő karitatív tevékenység meglététől. Nem is lehet csupán gazdaságpolitikai fejlesztési cél, hanem mindenfajta humán gazdaságpolitika előfeltétele.[47] A felszabadításteológia megközelítésében hosszú távú cél az „új ég és új föld” elérése. Az „új föld” megragadása itt és most lehetséges és szükséges,[48] feltéve, hogy a politika tesz lépéseket a mélyszegénység és az ökológiai válság leküzdésére. A felszabadításteológia a hivatalos Egyházzal szemben nem fogadja el azt, ami mai világunkban a status quo. Az egyházi hierarchia sem azért fogadja el persze a kapitalista világrendet, mert az tetszik az egyháziaknak, hanem azért, mert nem tekinti feladatának az abba való beavatkozást.

Az egyházi tanítás fontos részét képezi azon előírás, hogy a vállalkozó járuljon hozzá a közjó gyarapításához és ezen keresztül a vagyontalanok megélhetéséhez, valamint az a követelmény is, hogy kellő gondossággal kezelje a birtokába jutott természeti javakat. A kereszténydemokrácia ideológiai alapja azon egyházi tanításból eredő követelmény, hogy a munka és a tőke lehetőség szerint működjék harmonikusan együtt. A felszabadításteológia mindezzel szemben a munka és tőke civilizációs körei között antagonisztikus ellentétet lát. A szegény és gazdag országok közötti alárendelt kapcsolatot meghatározó globális piac intézményeit a felszabadításteológia apokaliptikus perspektívában, a peccatum mundi jelenségeként mutatja be, e radikalizmus viszont nem elfogadható a Kúria számára.[49]

Az utóbbi évtizedekben folynak arra irányuló kísérletek, hogy a kapitalista árutermelés rendjébe beépüljenek a közösségi gazdálkodás elemei. Kisközösségek szintjén nem lehetetlen az egyszerű individualista érdekkövetés stratégiájából átváltani az üzleti partnereken kívül mások érdekeit is figyelembe vevő logikára. Ekkor a társadalmi érdekhordozók (stakeholders) fogalma kitágul, mert beemelődhetnek a szegények igényei, vagy például környezetvédelmi igények. Az Economia di Comunione[50] világában például a pénz – mint közönségesen – követelés, amely az új munkateljesítmény ellenértéke, felhasználásának célja azonban részben nem individualista, mert a pénz felhasználható az erőforrások társadalmilag felelős elosztásának eszközeként is.[51]

A kisközösségi gazdaságok nem kínálnak megoldást a kapitalizmus makroléptékű problémáira, de kiegészíthetik a kapitalista termelésszervező-jövedelemközpontosító mechanizmusok által uralt társadalmi teret. Ennek során életvilágokat lakhatnak be. Ebben a közegben akár a kapitalista pénzhasználat strukturális problémái is elkerülhetők, amit olyan sikeres példák mutatnak, mint a lokális pénz, a szociális vállalatok, az etikus bankok vagy a civilgazdaság[52] egyre nagyobb számban feltűnő képviselői.

E gazdálkodási formák meghaladják a tőke és munka közötti harmonikus együttműködés hagyományos kereszténydemokrata elképzelését, mert kitágítják a kapitalista gazdaság individualizmuson nyugvó kereteit. Ugyanakkor az nem állítható, hogy szakítanának a tőkebefektetés és a nyereségérdekeltség elidegenítő logikájával.[53] Ezzel szemben a felszabadításteológia radikális, mert a felszabadításteológusok szemében nem tabu többé a világkapitalizmus adott viszonyait tükröző status quo. Ők ugyanis meghaladni kívánják a globális kapitalizmus által diktált rendet.

 

 

SZEGÉNYSÉG: ESZKÖZTELENSÉG ÉS PÁRTOSSÁG

A felszabadításteológia a szolgaság alóli szabadulás teológiája, amelynek különféle helyzetei lehetnek: szabadulás a társadalmi elnyomás és marginalizálódás alól, szabadulás a szolgaság alól személyes átalakulás révén és szabadulás a bűn terhe alól, amelyben minden szolgaság a legmélyebben gyökerezik.[54] A szegénységnek különféle jelentései vannak a felszabadításteológiában: Istennek nem tetsző, társadalmilag valós szegénység és nélkülözés, spirituális szegénység abban az értelemben, hogy az ember nem akarhat mást, mint Isten akaratának engedelmeskedni, továbbá a szegénység mint a szolidaritás tárgya, társulva a nélkülözéssel és kitaszítottsággal szembeni tiltakozással.[55] A szegények iránti elsődleges szeretet mellett a keresztény felfogás másik jellemzője az univerzalizmus, vagyis az Örökkévaló szeretetének egyetemleges kiáradása. A felszabadításteológiában a kettő együtt teszi ki a keresztény üzenet teljességét.[56] A szegénység iránti előszeretetnek nem erkölcsi oka van, hanem az, hogy az Örökkévaló szemében az utolsók az elsők. Az isteni logika az igazságosság emberi felfogását nem teszi érvénytelenné, de annak felülírásához vezet.[57]

A szegénység nem csupán evilági alávetettségben és kiszolgáltatottságban mutatkozik meg, hanem teológiai jelentősége is van. Spirituális értelemben lényegében nem más, mint eszköztelenség; aki pedig megszabadul az eszközökkel való bajlódás kényszerétől, közelebb jut az üdvösséghez. Az Örökkévaló megközelítése akkor lehetséges, ha magunkat lecsupaszítva, az egyéni inspirációk és ambíciók helyett a lényegre összpontosítunk: az Istennel való személyes kapcsolat kiépítésére, ami gyermeki egyszerűséget feltételez.

Szükséges a lemeztelenítés ahhoz, hogy eljussunk a hittitokhoz, mint ahogy Jézus is kiüresítette magát, és csak ezt követően jutott el a feltámadáshoz és nyerte el az üdvösséget. A radikális eszköztelenség követelése átcsap egy másik radikalizmusba is: a szerzés kultúrájának (a pleonexiának) a kérlelhetetlen bírálatába. A gazdag ember számára ugyanis kevés esély kínálkozik arra, hogy testi-lelki értelemben eszköztelen lehessen, így viszont nem is lépheti át azt a küszöböt, amelyen át az üdvösségbe lehet bejutni.

A szegények eszköztelensége nem érdem, hanem sors, és nem is záloga az üdvözülésnek. Sőt a szegények még jobban ki vannak szolgáltatva a gazdagok által kialakított, elnyomó értékrend igazságtalanságának. Ugyanakkor nem az eszköztelenek felelősek a rövidlátóságért. A szegények Isten általi megkülönböztetett szeretete önmagában véve nem orvosság bajaikra, és nem is vigasz sanyarú sorsukra.

A szegénység másik attribútuma az eszköztelenség mellett a szegények mint első meghívottak Isten általi kiválasztása. A felszabadításteológiában ez mint a megkülönböztetett isteni törődés (predilection)[58] jelenik meg. A felszabadításteológusok szerint Isten, aki szeret bennünket, nem pártatlan döntőbíró, a szeretetét ugyanis nem egyenlő mértékben méri, hanem annak megfelelően, hogy ki mennyire szorul rá. A szükséget szenvedők előnyt élveznek. A felszabadításteológusok úgy tekintenek magukra, hogy e teológia a szegények megbízásából és értük született, számukra kínál elsődleges választási lehetőséget (a preferential option for the poor).[59]

Szekuláris államban keresztények és nem keresztények rendesen tiszteletben tartják a semleges állam alkotmányos értékeit, ám emellett elkötelezettek lehetnek az elnyomottak felszabadításának ügye mellett is. A felszabadításteológia ebben az értelemben nyilvánvalóan a pártosságot hirdeti. E pártosság nem azonos az etnikai hovatartozás szerinti megkülönböztetéssel – ez utóbbi az új jobboldal sajátja.

Nyilvánvalóan a Biblia népe sem lehet mentes elfogultságoktól és erkölcsi botlásoktól, de az ellenfelek (aki ’nem barát’: inimicus) keresztények számára nem válhatnak ellenséggé (hostis), sőt a szeretetparancs első számú kedvezményezettje az ellenfél. A hostis kategóriájához szorosan tapad a megbélyegzés, hiszen ’idegenről’ van szó, aki nem olyan, mint mi, ezért kirekesztendő. A hostis világától a felszabadításteológia minden tekintetben távol áll, még ha egyébként az osztályharcos szemlélet nem idegen is a felszabadításteológusok számára.

A népistenek kultuszának talaján kialakulhat a társadalmi megegyezés perverziója. A bűnbakképzési mechanizmusok abból az alapvető társadalmi megegyezésből keletkeznek, amely harmadik személyek kárára alakul ki. Nem véletlen, hogy az emberáldozatra (hostia) és az idegenre (hostis) rokon kifejezéseket alkalmaznak. Ebből adódik azután olyan Isten-kép, hogy az Örökkévaló nem feltétlenül jóságos és irgalmas, a magasságokban lakozó istenségeket általában a jó és rossz keveréke jellemzi.[60]

A kirekesztő katolikus álláspont az Isten-fogalmat megfosztja két alapvető attribútumától: az Isten-szeretet ingyenességétől és egyetemes kiáradásától, továbbá az Isten uralhatatlanságától, illetve ember általi birtokba vehetetlenségétől. Ennek következménye az, hogy a kirekesztő felfogás a keresztény fogalmi rendet átalakítva a részlegest hangsúlyozza, és a térbeli tagoltságot is megkülönböztető jegyként emeli ki, az egyetemesség és részlegesség katolicizmusban jelen lévő kettősségét az előbbi kárára oldja fel. Ezzel szemben a Második Vatikánum az idődimenzióba beprogramozta a fejlődés gondolati ívét, elfogadva azt, hogy a katolikus Egyház nem időtlen és változatlan képződmény, a térbeli egyetemességet pedig már nem egyházi, hanem teológiai értelemben fejezte ki. Ezáltal az Egyház az ember isteni hivatásának már nem határa, hanem csupán „jele és eszköze” (Gaudium et spes, 22).[61]

 

 

TANULSÁGOK

Radikális társadalomkritika és a szegények ügye iránt elkötelezett közösségi cselekvés a felszabadításteológia fényében

A dolgozat befejezéseként néhány ajánlást fogalmazunk meg a magyarországi antidemokratikus politikai kereszténység bírálatára és a szegények ügye iránt elkötelezett lehetséges közösségi cselekvésre figyelemmel, mindehhez a felszabadításteológia szolgáltat teológiai alapot. Kérdés, mennyire lehet alkalmas a felszabadításteológia egy radikális ortodoxia és ortopraxis teológiai megalapozására. A felszabadításteológia elméleti vívmányait és gyakorlati következményeit sokan sokféleképpen vitatják.

Gyakran fogalmazódik meg az a kritika a felszabadításteológia tanításával szemben, hogy hiába kínálták meg a szegényeket a választás lehetőségével, ha ők pünkösdistákat és más kisegyházakat vagy keresztényellenes közösségeket választanak. Az ilyen vélemény nyilvánvalóan felszínes és igazságtalan, hiszen a katolikus Egyház háttérbe szorulásának, valamint a pünkösdista és más szinkretista mozgalmak előretörésének oka nem a felszabadításteológia tanítása. Ugyanúgy igazságtalan vád az, hogy a szemináriumok azért ürültek volna ki, mert a felszabadításteológia a Názáreti Jézust városi gerillának állította be.[62]

Komolyabb vitakérdés: vajon a felszabadításteológiában bekövetkezhet-e az, hogy a hit instrumentalizálódik, vagyis alárendelődik teológián kívüli, világias szempontoknak? Fölmerül az aggodalom, vajon a felszabadításteológia maga nem idegenedik-e el azáltal, hogy egy kitüntetett társadalmi csoport, a szegények episztemológiai primátust kapnak. Ebben az összefüggésben félő, hogy ha a történelemben értelmezhető szegények a teológiai megismerés kiindulópontját képezik, akkor elsikkadhat a keresztény transzcendencia.[63]

Ma a magyar katolikus Egyházban elég nagy a csönd a felszabadításteológia körül. Nem látható, hogy lenne a kirekesztő politikának, a szervezett gyűlöletbeszédnek, valamint a lelki és politikai erőszakkal való fenyegetésnek teológiai igénnyel megfogalmazott kritikája, és alig tapasztalható az elesettek (menekültek, diszkriminált romák, utcai szegények, melegek stb.) ügye melletti elköteleződés. A felszabadításteológia radikális társadalombírálatot fogalmaz meg, amely kitűnő lehetőséget nyújt arra, hogy felvértezzük magunkat, ha van merszünk ellenállni a politikai önkénynek.

A közvetlen politikai felelősségvállalás egyébként jogosnak tetsző elutasítása és a feltétlen erőszakmentesség nem lehet mentség: egyházi személyek és intézmények nem háríthatják el maguktól azt a feladatot, hogy a kiszolgáltatottak és megalázottak mellé álljanak, és hogy megpróbáljanak gátat vetni a vallási fundamentalizmus és az új jobboldal destruktív szövetségének. Semmi nincs a keresztény tanításban, ami megakadályozhatná a hierarchia képviselőit és a laikus híveket abban, hogy a nyilvánosság előtt bátran vállalják a politikai hatalom bírálatát, ha az humanitárius okok miatt kívánatos.

A keresztény tanítás nem az evilági hatalomnak való engedelmességről szól, hanem arról, hogy az üdvösség kizárólag földi eszközökkel nem érhető el. Megtanulhatjuk a felszabadítás-teológusoktól azt, hogy az üdvösségre való törekvés során a munkát a konkrét társadalmi helyzet konkrét elemzésével kell kezdenünk, és az ebből következő cselekvéssel folytatnunk. Mi ez, ha nem a marxizmus velünk élő hagyománya?

A fentiekben áttekintettük a felszabadításteológia főbb témáit a magyarországi antidemokratikus politikai kereszténység lehetséges bírálata szempontjából. Magyarországon 2010 óta kiépült a magát keresztény demokráciaként jellemző illiberális állam. Ennek működésére nézve a felelős keresztény cselekvés lehetséges iránytűje az alábbi pontokba foglalva adható meg:

1. Küzdeni a szabadság- és szolidaritáshiány felszámolásáért az evangélium erejével

Lehetséges és szükséges egy új típusú politikai teológia művelése, amely a szabadság- és szolidaritáshiányos magyar közállapotok átfogó és radikális bírálatára irányul. Ezzel kapcsolatban – az evangéliumra hivatkozva – kérdéseket fogalmazhatunk meg: Lehetséges egyszerre az Úrnak és a Mammonnak szolgálni (Mt 6,24.)? Aggódhatunk-e, ha javakat szereztünk, azért, hogy „még az éjjel” számon kérik tőlünk lelkünket (Lk 12,20.)? Melyik templomban magyarázzák azt az igét, hogy a Názáreti nem azért jött a földre, hogy békét hozzon, hanem hogy kardot (Mt 10,34)? Mit tehetünk azért, hogy keresztény és nem keresztény testvéreinknek „életük legyen és bőségben legyen” (Jn 10,10), nem úgy, mint a szegény Lázárnak (Lk 16,19–31)? Nem láthatók-e a világ bűnének (Jn 1,29) jelei saját környezetünkben, ahol a társadalmi kohéziót felülről sugallt hamis identitások igyekeznek pótolni?

2. A keresztény jámborság apolitikus formáinak elvetése

A felszabadításteológiával összhangban nem békélhetünk meg az egyéni élethelyzetekbe zárt, elvont és vértelen keresztény jámborsággal. A felszabadításteológia radikalizmusa tükrében kijelenthetjük: aki a fennálló autokratikus hatalmi berendezkedés által diktált rendbe nem simul bele engedelmesen, az csak ellenálló lehet. El kell ismernünk: a valós társadalmi ellentétek hamis kibékítése elhitelteleníti, majd alkalmatlanná teszi a keresztény egyházakat arra, hogy valóban közvetítők és békeszerzők legyenek.

3. Az osztályharc vállalása

A felszabadításteológusokhoz híven nem tagadhatjuk az osztályharc valóságát, és ebből következően az elnyomó struktúrák alóli felszabadítás jogos igényét. Az Egyháztól nem lehet idegen a társadalmi ellenállás szervezése és támogatása (amint ennek tanúságát is adta például az NDK-ban az evangélikus, Jaruzelski Lengyelországában pedig a katolikus Egyház).

4. Szerződés, szabadság és egyenlőség tisztelete

Felismerve, hogy az exodus eseményének fényében a felszabadításteológia a szerződés, a szabadság és az egyenlőség értékei köré szerveződik, elő kell segíteni a helyi közösségek elismerését és a szinodális (testületi) döntéshozatalt, mert csak így remélhető az, hogy lebonthatók legyenek a kapitalista társadalomban meglévő antagonisztikus ellentétekből fakadó bűnös struktúrák. Az egyházi gyakorlatban máig uralkodó hierarchikus szervezés kiegészítendő a horizontális logikával. Meg kell erősítenünk a testvérek sorsközösségének és egyenlőségének őskeresztény hagyományát.

5. Szolgálat az „élet Istenének”

A „szegénység civilizációját” hirdető felszabadításteológiával nem fér össze az, hogy az emberi méltóság feltételekhez lenne köthető, mint ahogy a hatályos magyar alkotmány szerint az emberi méltóság csak a – politikailag szervezett – értékteremtő munka függvényében jár ki. A vagyon civilizációjával szembehelyezkedő felszabadításteológia fényében nem fogadhatjuk el az elnyomás semmilyen formáját. Egyházaink nem nyújthatnak hallgatólagos segítséget a szociális kirekesztés politikájához, például azzal, hogy az egyházi iskolák passzivitásukkal részesei legyenek az iskolai szegregációnak.

6. Védekezés a megkülönböztetés és a kirekesztés ellen az eszköztelenség és a pártosság meghirdetésével

Nem riadhatunk vissza az eszköztelenség és a pártosság eszméinek elismerésétől, hogy dolgozhassunk a szegényekért egy szegény Egyházban. Felismerhetjük, hogy ha a keresztény testvérek eszköztelenek (lecsupaszítják magukat), és az elesettekre mint a mennyei királyságba elsődlegesen meghívottakra tekintenek, akkor elenyészik a megkülönböztetés és kirekesztés alapja. A szegények iránti megkülönböztetett figyelem és szeretet nem diszkrimináció, hanem az ügyük melletti jogos és indokolt elköteleződés.

7. Az üldözöttek befogadása

A politikai szabadság és a demokrácia hiányának fojtogató légkörében ma Magyarországon az egyházak számára adódik egy különleges lehetőség. Ismét utat találhatnak a híveikhez, sőt gyarapíthatják táborukat, ahogy az például a rendszerváltozást megelőző években helyenként megtörtént. Ehhez az kell, hogy szükség esetén akár mellőzést, nélkülözést és üldöztetést vállaljanak, és hogy egyházi intézmények befogadják és védelemben részesítsék az üldözötteket és kirekesztetteket. Merítsünk a felszabadításteológusok bátorságából, és erősítsük meg hitünket Óscar Romero mártír püspök segítségével, aki bizonyítottan hősi erényeket mutatott fel!

Deák Dániel
egyetemi tanár, ügyvéd

[1]*     Előadás formájában elhangzott a Wesley János Lelkészképző Főiskolán 2018. szeptember 21–22-én az „Ahol az Úr lelke, ott a szabadság” című, Óscar Romero tiszteletére rendezett felszabadításteológiai konferencián.
Metz, Johann Baptist, Gesammelte Schriften, 7, Mystik der offenen Augen. Wenn Spiritualität aufbricht (Reikerstorfer, Johann, Hrsg.), Freiburg im Breisgau, Herder, 2011, 74–76; a Politische Mystik der Feindesliebe? című fejezet.

[2]       Mudde, Cas, The Populist Zeitgeist, Government and Opposition, 3(2004)/4, 541–563.

[3]       Stanley, Ben, The Thin Ideology of Populism, Journal of Political Ideologies, 13(2008)1, 95–110.

[4]       Neumann, Erich, Tiefenpsychologie und neue Ethik, Zürich, Rascher, 1949, 68, 78, 120, 122.

[5]       Freud, Siegmund, Massenpsychologie und Ich-Analyse, Wien, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1921, 16, 18, 21, 23; Laclau, Ernesto, Populism. What’s in a Name? Colchester, University of Essex, Centre for Theoretical Studies in the Humanities and Social Sciences; Online Papers, 2005, www.inventati.org/fabriano-sf/Populism%20What’s%20in%20a%20name.doc. (Letöltve: 2018. 09. 20.)

[6]       Klaiber, Jeffrey L. SJ, Prophets and Populists. Liberation Theology, 1968–1988, The Americas, 46 (1989)/1, 1–15.

[7]       Schelkshorn, Hans, Az új jobboldal fenyegeti a demokráciát, Mérleg Online (2015. 10. 09.), (ford. Forczek Ákos), http://www.merleg-digest.eu/az-uj-jobboldal-fenyegeti-a-demokraciat/; eredeti: https://www.fr.de/politik/neorechte-bedroht-demokratie-11630653.html. (Letöltve: 2018. 09. 20.)

[8]       Gabriel, Karl, Vallás és politika fundamentalizmus és civil társadalom között, Mérleg Online (2014. 10. 13.), (teljes, szöveghű ford. Mártonffy Marcell), http://www.merleg-digest.eu/vallas-es-politika/; eredeti: http://www.ethik-und-gesellschaft.de/mm/EuG-1-2008_Gabriel.pdf. (Letöltve: 2018. 09. 20.)

[9]       2018. október 14-én Ferenc pápa szentté avatta Óscar Romerót. (A szerk.)

[10]      Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Werke, 7, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Zum Gebrauch für seine Vorlesungen), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1979, 11; http://www.zeno.org/nid/20009181148, §§182–184. (Letöltve: 2018. 09. 20.)

[11]      Hilpert, Konrad, Az emberi jogok védelme és a politika. A keresztények szerepéről, Mérleg, 38(2002)/3; Mérleg Online (2002. 09. 15.), (teljes, szöveghű ford. Himfy József), http://www.merleg-digest.eu/az-emberi-jogok-vedelme-es-a-politika-2/. (Letöltve: 2018. 09. 20.) Eredeti: Uő, Zur Debatte, Themen den Katholischen Akademie in Bayern, 32(2002)/4, 10–11.

[12]      XXXIII. János pápa Pacem in terris kezdetű körlevele, Róma, 1963. április 11.

[13]      „…die besten Verfassungen sind das Werk eines einzigen klugen legislateur, sie sind »inventées par un seul«, und schließlich: ein einziger Gott regiert die Welt.” Schmitt, Carl, Politische Theologie; Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin, Duncker und Humblot, 2004, 51.

[14]      I. m., 55.

[15]      Benoist, Alain de, The Current Crisis of Democracy, Telos, 156(2011), 7–23.

[16]      O’Donovan, Oliver, Political Theology, Tradition and Modernity, in Rowland, Christopher (ed.), The Cambridge Companion to Liberation Theology, Cambridge, Cambridge University Press, 20072, 269.

[17]      Metz, Johann Baptist, Politische Mystik? Zum Begriff des Politischen in der Neuen Politischen Theologie, in Reikerstorfer, Johann (Hrsg.), Mystik der offenen Augen. Wenn Spiritualität aufbricht, Freiburg im Breisgau, Herder, 2011, 33.

[18]      I. m., 35.

[19]      Gutiérrez, Gustavo, A Theology of Liberation. History, Politics, and Salvation (transl. and ed. Inda, Caridad–Eagleson, John), Maryknoll, NY, Orbis Book, 1988, 30. Eredeti kiadása: Uő, Teologia de la liberation. Perspectivas, Lima, CEP, 1971.

[20]      Boff, Leonardo–Boff, Clodovis, Introducing Liberation Theology (transl. Burns, Paul), Maryknoll, NY, Orbis Book, 1989, 88.

[21]      Gutiérrez, i. m., 31.

[22]      Christofascism, Wikipedia. (Letöltve: 2018. 07. 12.)

[23]      Sölle, Dorothee, Wählt das Leben, Stuttgart–Berlin, Kreuz, 1980, 120–122.

[24]      Metz, i. m., 72–73.

[25]      I. m., 73.

[26]      Küng, Hans, A halálosan beteg egyház, Mérleg Online (2013. 02. 06.), (szöveghű ford. kisebb rövidítésekkel Bakonyi Zsigmond), http://www.merleg-digest.eu/a-halalosan-beteg-egyhaz/. Eredeti: Uő, Die todkranke Kirche, Blätter für deutsche und internationale Politik, 2011/9, 39–48; http://www.blaetter.de/archiv/jahrgaenge/2011/september/die-todkranke-kirche. (Letöltve: 2018. 09. 20.)

[27]      Fitzgerald, Valpy, The Economics of Liberation Theology, in Rowland (ed.), i. m., 256.

[28]      A II. Vatikáni Zsinat Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója az Egyházról a mai világban, Róma, 1965. december 7.

[29]      Gutiérrez, i. m., 100 – 101.

[30]      I. m., 102. Lásd különösen a következő szövegrészt: „Van életünkben olyan helyzet, amely a jelenlegi folyamatnak egyaránt oka és következménye – a nyomor és az emberi munka gyümölcse tönkretételének helyzete ez, amely emberi lények kizsákmányolását eredményezi; összeütközés is létezik egész társadalmi osztályok között, és ennek okán megtapasztalható a küzdelem az elnyomó struktúrák alóli felszabadításért (a struggle for liberation from oppressive structures), amelyek jelenleg embereket megakadályoznak abban, hogy méltósággal éljenek és felmérjék saját sorsukat. E küzdelem mindazonáltal olyan emberi tevékenység, amelynek végső célját elsősorban a hitnek kell megvilágosítania.”

[31]      Lásd a Magyar Katolikus Püspökkari Konferencia 2015. szeptember 3-i (teljes) közleményét: http://www.magyarkurir.hu/hirek/ befejezodott-puspoki-konferencia-oszi-ulese:  „A Magyar Katolikus Püspöki Konferencia a rászorulók megsegítésére – Ferenc pápával egységben – felkérte a Katolikus Karitászt, hogy az állami hatóságokkal együttműködve – miként eddig is – az adott jogi és humanitárius helyzetben keresse a segítségnyújtás leghatékonyabb módjait. A jelen történelmi helyzet súlyának tudatában aggodalmunkat fejezzük ki közel-keleti keresztény testvéreink sorsa iránt. Ezzel egyidejűleg hangsúlyozzuk, hogy az államok joga és kötelessége megvédeni polgáraikat.” (Letöltve: 2018. 09. 20.)

[32]      A püspökök közleményére jellemző a szánalmas mentegetőzés a korábban tanúsított mulasztások miatt, a menekültek drámai sorsa iránti érzéketlenség, a nem keresztények diszkriminálása és a demagóg állam iránti szuperlojalitás ízléstelensége. Mindezt betetézi az, hogy a bíboros sajtótájékoztatóján csak a Kúria által meghirdetett irgalmasság évének bürokratikus tervéről kívánt szólni, nem észrevéve a helyzet fonákságát, hogy rögtön itt lenne az alkalom az irgalmasság gyakorlására.

[33]      Rahner, Karl, Grundkurs des Glaubens, Auflage, Freiburg im Breisgau 1984, 12.

[34]      Gutiérrez, i. m., 101.

[35]      Hebblethwaite, Peter, Liberation Theology and the Roman Catholic Church, in Rowland (ed.), i. m., 218.

[36]      Gutiérrez, i. m., 102; Fitzgerald, i. m., 254.

[37]      Fitzgerald, i. m., 255.

[38]      Congregation for the Doctrine of the Faith, Instruction on Certain Aspects of the „Theology of Liberation“, Rome, 6 August 1984 (Libertas nuntius); lásd még: Uaz, Instruction on Christian Freedom and Liberation, Rome, 22 March 1986 (Libertatis conscientia).

[39]      Hebblethwaite, i. m., 223.

[40]      A II. Vatikáni Zsinat Lumen gentium kezdetű dogmatikus konstitúciója, Róma, 1964. november 21., 49. bekezdés.

[41]      A Biblia szerint a teremtés és az üdvösség között elválaszthatatlan kapcsolat van, és mindkét fogalom az exodus eseményében nyer különös jelentőséget. Gutiérrez, i. m., 86.

[42]      Hebblethwaite, i. m., 213.

[43]      Fitzgerald, i. m., 255.

[44]      I. m., 252.

[45]      I. m., 254.

[46]      VI. Pál pápa Populorum progressio kezdetű enciklikája, Róma, 1967. március 26.; II. János Pál pápa Sollicitudo rei socialis kezdetű enciklikája, Róma, 1987. december 30.; II. János Pál pápa Laborem exercens kezdetű enciklikája a Rerum novarum enciklika megjelenésének 90. évfordulója alkalmából, Castel Gandolfo, 1981. szeptember 14.

[47]      Fitzgerald, i. m., 251.

[48]      I. m., 251.

[49]      I. m., 261.

[50]      Honlapja: www.edc-online.org.

[51]      Héjj Tibor, The economy of sharing, in Zsolnai, László (ed.), Spirituality and Ethics in Management, Dordrecht, Kluwer, 2004, 145.

[52]      Bruni, Luigino–Zamagni, Stefano, Civil Economy. Efficiency, Equity, Public Happiness, Bern, Peter Lang, 2007.

[53]      Vö. XVI. Benedek pápa Caritas in veritate kezdetű enciklikájával, Róma, 2009. június 29.; https://regi.katolikus.hu/konyvtar.php?h=397. (Letöltve: 2018. 09. 20.) A gazdaság civil-társadalmasodása paradigmaváltást hoz ugyan a gazdasági viselkedésben, de nem borítja fel a fennálló kapitalista világrendet. Ez az enciklika szerint a következőképpen magyarázható: „A profitorientált magánvállalkozás és a különböző jellegű állami vállalatok mellett meg kell gyökerezzenek és szóhoz kell jussanak olyan termelő szerveződések is, amelyek a kölcsönösség elvén alapulnak és társadalmi célokat követnek. Ezek piaci találkozásától azt várhatjuk, hogy a vállalkozói magatartásmódok egyfajta keveredése jön létre, s ennek nyomán a figyelem a gazdaság civil-társadalmasodására irányul” (38. bekezdés).

[54]      Gutiérrez, i. m., xxxviii.

[55]      I. m., xxv.

[56]      I. m., xxvi.

[57]      I. m., xxviii.

[58]      I. m., xxvi.

[59]      Hebblethwaite, i. m., 225.

[60]      Palaver, Wolfgang, A nacionalizmus vallási dimenziója, Mérleg, 37(2001)/2, Mérleg Online (2001. 04. 20.), (teljes, szöveghű ford. Kim Antal), http://www.merleg-digest.eu/a-nacionalizmus-vallasi-dimenzioja/. (Letöltve: 2018. 09. 20.) Eredeti: Uő, Die religiöse Dimension des Nationalismus, Theologisch-praktische Quartalschrift, 142(1994)/3, 225–233.

[61]      Bucher, Rainer, „Ki van bent és ki van kint?” A kirekesztő katolicizmus tanulságairól, Mérleg Online (2013. 09. 03.), (teljes, szöveghű ford. Bakonyi Zsigmond), http://www.merleg-digest.eu/ki-van-bent-es-ki-van-kint/. (Letöltve: 2018. 09. 20.) Eredeti: Uő, „Sie sind nicht mehr katholisch”. Lerneffekte eines eliminatorischen Katholizismus, Theologisch-Praktische Quartalschrift, 161(2013)/1, 20–28.

[62]      Gregg, Samuel, Not so Liberating. The Twilight of Liberation Theology, National Review, 22 December 2009, 2; https://www.nationalreview.com/corner/not-so-liberating-twilight-liberation-theology-samuel-gregg/. (Letöltve: 2018. 09. 20.)

[63]      Lásd például Congregation for the Doctrine of the Faith, Notification on the Works of Father Jon Sobrino, SJ, Rome, 26 November 2006.