Megjelent az Egyházfórum 2007/5. számában
Philón szerint a filozófia rendeltetése a bibliai kinyilatkoztatásból merítő bölcsesség szolgálata, a dulé szofiasz. A Szentírás szó szerinti értelmétől megkülönböztethető allegorikus értelem a görög filozófiával megegyezik. Isten különbözik a világtól, annyit tudunk róla, hogy létezik. Isten az önmagától fennálló lét (ho ón, to on), minden tökéletesség forrása; a világ pedig az ő alkotása. Isten a tisztátalan anyaggal közvetlenül nem érintkezik. A teremtés nem a semmiből való teremtés, hanem az öröktől létező anyag formálása. Isten a világgal közvetítő szellemek által érintkezik. Köztük a legfőbb a Logosz, a második isten (deuterosz theosz), Isten egyszülött fia (prótogonosz), a legidősebb angyal. A Logosz a világ előképe (arkhetüpon, paradeigma), ő hordozza az egész ideavilágot, ahogy az építőmester lelkében hordozza az építendő város tervét. Az anyagból a világ az eredetileg önmagában levő szellemi létű Logosznak (logosz endiathetosz) a világban való megnyilvánulásával (logosz proforikosz), az anyaggal való egyesülése által áll elő. Az anyagot a Logosz részeit képező szellemi erők hatják át, és alakítják. A Logosz az érzéki világban ölt testet, a világ az ő ruhája, a minden létezőben működő ereje pedig a világ rendjét biztosító kötelék (deszmosz). Főpapként az emberek kéréseit közvetíti Istenhez.
Philón szerint a Logosz nem örökkévaló, mint az Isten, de nem is időben jött létre, mint az ember. Ha a Logoszt istennek is nevezi, nem tekinti Istennel egyenrangúnak. A Logosznak az ideákhoz való viszonya nem világos Philónnál. Az emberi lélek a Logosznak a mása, és már a test előtt is létezett. Büntetésül száll a testbe, amely a lélek sírja. Az ember erkölcsi hivatása az, hogy az érzékiség megfékezése által Istenhez hasonlóvá legyen, és visszajusson a szellemvilágba. Ennek elérésére Philón megértéssel van a sztoikus[2] tanítás irányába, de a boldogság eléréséhez szükségesnek tartja Isten segítségét. Így a bölcs egyfajta magába szállással keresi az istenséggel való egyesülést, melynek legtökéletesebb, bár csak kevesek által elérhető, foka az elragadtatás, az extázis. Ez az állapot az isteni fénynek a lélekbe való áradásával jön létre. Az extázisban megszűnik az egyedi tudat, a lélek az Istent környező szellemeket szemléli, és átéli Isten jelenlétének boldogságát, de magát az isteni lényeget a megtisztult lélek sem foghatja fel.
1. Philón és a görög filozófia
A görög filozófia befolyása különösen erős Philónnál, aki – Platón (Kr. e. 427–348/347) hatására – gyakran használja Istenre a to on, to ontósz terminusokat, melyek Platón tanításában a „létet” vagy az „igaz létet” jelentik.[3] Philón rámutat, hogy ezek alapja az „Én vagyok, aki vagyok” kifejezés.[4] A Septuagintában nincs utalás ilyen terminológiára. A Septuagintában lévő „Én vagyok, aki vagyok” kifejezés nincs kapcsolatban a Platónnál és Philónnál használatos to on, to ontósz kifejezésekkel.
Philón olyan kifejezéseket is használ, mint az „egy”, az „egység” stb., hogy hangsúlyozza Istennek a tökéletesség, a jó és a szép minden koncepciója feletti transzcendenciáját, és azt, hogy Isten az emberi felfogás és értelem felett van. Az Istennek ilyen filozófiai absztrakciója kizárja az Isten és az ember közötti személyes kapcsolat minden lehetőségét, melyre a Bibliában és a későbbi irodalomban találhatunk példákat. Philón mint zsidó, mégsem tudott megelégedni a puszta absztrakcióval. Ezért gyakran tesz fel az ember és az Isten kapcsolatára irányuló kérdést, különösen arra vonatkozóan, hogy hogyan képes az ember Istent felfogni. Isten felfogása Philón szerint két irányból lehetséges, a létezés és a lényeg vonalán. Isten létezésének koncepciója különösebb nehézség nélkül elérhető, hiszen művei tanúskodnak erről, a világegyetem, az ember, és minden más teremtmény. Egy ilyen elméletben vannak tévutak is, hiszen sok ember nem tesz különbséget a világ ura és a neki alárendelt erők között. Ezek az emberek hasonlítanak azokhoz, akik nem veszik figyelembe a szekeret hajtót, és úgy gondolják, hogy a lovak irányítják a mozgást a cél felé, a saját erejükből. Így születnek az Istenről vallott téves elméletek, melyek Philón szerint gyakoriak a bálványimádók között. Philón kivételes erővel harcolt azok nézetei ellen, akik a különböző égi hatalmasságokat és rejtett erőket független és aktív okoknak tekintették. Véleménye szerint a józan emberi értelem rendelkezik azzal az erővel, hogy Isten megértésében elkerülje az ilyen eltévelyedéseket, és ezt – Philón szerint – a legnagyobb görög filozófusok el is érték, akiknek nevét nagy tisztelettel említi meg. Isten valóságának egy tökéletesebb felfogását azok érték el, akik „őrajta keresztül értették meg Őt, a fényt a fényből”. Ezt csak néhány Istenhez közelálló érhette el, akiknek nem volt szükségük külső analógiákra, hasonlóságokra, segítségként Isten megértéséhez. Az ilyen egyéneket Philón szerint úgy hívják, hogy „Izrael”; saját etimológiája szerint „Isten látnokai”[5]. Az isteni létezés megértésének ezt a szintjét érte el Mózes. Ez a legmagasabb szint, amit egy halandó elérhet. Az emberi természet ugyanis törékenysége miatt nem rendelkezik azzal az erővel, hogy az Isten természetéből bármit is felfogjon. A legélesebb látás sem képes látni Istent, aki nem teremtetett, mivel az ember nem rendelkezik olyan eszközzel, mely felkészítené, hogy felfogja Istent. A legtöbb, amit az ember elérhet az, hogy megérti azt, hogy az Isten természete nincs az emberi felfogás határain belül. Mégsem hiábavaló az Isten felfogására tett kísérlet. Bár az ilyen erőfeszítések eredménye mindig csekély lesz, az erőfeszítés maga azonban felemeli az embert, és a spirituális tisztaság magas fokára juttatja.
Az isteni természet megértésére irányuló emberi próbálkozások leírásai megtalálhatóak Philónnál. Mivel az emberi értelem mindent kikutat, ami a földön található, az égi okok szemlélése felé fordul, és megpróbál részt venni azoknak harmonikus mozgásában. Innét pedig az ésszel felfogható érzékfeletti dolgok szférájába emelkedik, és az érzékelhető dolgok ideáit szemléli, magába szívva azok spirituális ragyogását. „Egy józan megrészegedés” (néphalia methé) keríti hatalmába, és felemeli a prófécia szintjére. Világfeletti vágyódásokkal teli lélekkel felemelkedik az ésszel felfogható érzékfeletti dolgok szférájába, a világ legmagasabb szintjére, és máris felkészíti magát a Királlyal való találkozóra, Istennek dicsőségében. Most azonban, amikor a látomás vágya a legnagyobb, a túláradó fény kápráztató sugarai szétáradnak, és csillogásuk összeszűkíti az értelem szemeit[6].
Az Isten természete és az érzékelhető világ közötti közvetlen kapcsolat lehetetlensége teremtette meg Philón világról vallott felfogásában a dualitás koncepcióját, mely felfogás nagymértékben magán viseli Platón hatását. E nézet szerint, az anyaggal való közvetlen kapcsolat nem egyeztethető össze Isten fenségével és nagyságával, hanem az Istenben levő erők, és a belőle áradó tevékenységek töltik be a közvetítő szerepét. A fenséges Isten és az érzékelhető világ közötti hatalmas szakadékot Philón tanításában a különböző szintek és a közvetítők gondolata hídalja át, melyek kapocsként szolgálnak Isten abszolút lénye és az érzékelhető világ változó szintjei között. Angelosz, idea, logosz – ezek azok a kifejezések, melyeket Philón használ a szintek teóriája alapelveinek megfogalmazására. Ezeknek a hatása a vallási gondolkodásmód alakulására igen jelentős volt.
2. Isten lényege
Isten lényegének tárgyalásakor Philón olyan transzcendentalizmust képvisel, amivel Platónt is túlszárnyalja. Úgy írja le Istent, mint aki „transzcendens, túl van erényen, tudáson, meghaladja magát a jót és a szépet”[7], valamint „…jobb, mint a jó, …tiszteletre méltóbb, mint a monasz[8], és tisztább, mint az egység…”[9].
A philóni gondolatrendszer alacsonyabb szintjein Isten jósággal és más attribútumokkal van felruházva, a cselekvés pedig mintegy az Ő „tulajdonának” számít[10]. A legabsztraktabb szinten pedig azt állítja, hogy Isten tulajdonképpen „minőség nélküli”[11], nincs neve, és megismerhetetlen. Ez utóbbi tételt nem agnosztikus értelemben érti. Ellenkezőleg, szerinte az embernek arra kell törekednie, hogy megismerje az Istent, és Isten a megismerés egyetlen méltó tárgya. Ugyanakkor, bár könnyű tudni, hogy Isten létezik, mégsem tudhatjuk, hogy ki Ő[12].
Ennek ellenére Philón gyakran bátorít az Isten lényegének megértésére irányuló alapos kutatásra, jóllehet ez soha nem lehet sikeres. A kutatás, a maga egészében, mégis üdvözítő valami.
3. Isten és a Logosz
A sztoikus séma jellemzi az isteni hatalom dolgokon belüli, legfőképpen pedig a lélekben történő munkálkodásának megfogalmazását. Mivel Istennek egy ilyen világba való beavatkozása ellentmondásban van abszolút különállóságával, a két aspektust egy ontológiai megkülönböztetéssel kellett egymással kibékíteni, ami közel áll ahhoz, hogy az Isten egységéről egyébként szilárdan képviselt véleményt kettészakítsa. Ez a háttere Philón ún. „közbenjáró hatalmak” tanításának. A Logosz megkülönböztetésre kerül magától Istentől anélkül, hogy ontológiailag elválna tőle. Néha a Logoszt Philón, mint az isteni értelmet definiálja, és így az Isten egy másik neveként érthető[13]. Máskor viszont a főpapot szimbolizálja[14], és úgy kerül jellemzésre, mint afféle „félút Isten és ember között”[15]. Ugyanígy, Isten két „hatalma”, a kegyelem és az igazságosság a közbenjárók rendszerévé vannak kiépítve, akiknek tevékenységére, mint Isten saját feladataira lehet utalni, de néha világosan az a szándék, hogy Istent fel lehessen menteni a szigorú büntetés direkt kötelezettsége alól[16]. Ez viszont azt feltételezi, hogy lényük megkülönböztethető legyen Tőle. Így Ábrahám három vendége (Ter 18,2) úgy kerül meghatározásra[17], mint Isten és Istennek két hatalma. Csak miután közelről megnézi, fedezi fel Ábrahám, hogy a három egy személy. Az ilyen, és ehhez hasonló hipotézisek szükségesek Isten világhoz való kapcsolatának megteremtéséhez. Bár Philón tanítja azt, hogy a világot Isten teremtette, Istennek az anyag beszennyező minőségével való közvetlen érintkezését a Logosz, vagy „világteremtő erő”, közbeiktatásával kerüli el[18]. Platón Timaioszának korabeli interpretációjával megegyezően Philón úgy tartja, hogy a teremtés két egymást követő fázisban történt, ahogy a bibliai narratíva ezt illusztrálja. A teremtés első napja jelenti azt, hogy Isten a maga Logoszában elgondolja az ideák szellemi világát, ami később az anyagi világ megteremtésének modelljéül szolgál, amit a másik öt nap jellemez. Az embernek, az egyetlen ördögi tett megtételére képes teremtménynek a megteremtésekor Istennek a szolgáló hatalmak közreműködésére volt szüksége.
4. Az ember
Az ember testből és lélekből áll; a test az anyaghoz, a lélek az Istenhez kapcsolja. Ezért az ember életének irányultságát illetően alapvetően választania kell. Az alternatívát Philón a sztoikus bölcsnek a vágyai felett vívott harcával azonosította, s így az egész sztoikus etika Philón vallásfilozófiájának a részévé vált. Mindazonáltal számos helyen a moralizáló hangnem mögött vallásos pátosz rejtőzik. Az Édenkertben történt bűnbeesés az ember bukásának drámájaként kerül allegorikus értelmezésre. A leghevesebb szenvedélyt, a bujaságot, a kígyó szimbolizálja, aki nem az értelemhez (Ádámhoz) fordul, hanem az érzékekhez (Évához), kiknek segítségével sikerül az értelmet is leigázni. Ezért a férfi elhagyja atyját (az Istent) és anyját (a bölcsességet), és ragaszkodik feleségéhez (a szenzualitáshoz), és egy testté lesznek (Ter 2,24). A bűnnek ez az interpretációja azonban nem foglalkozik Isten kifejezett tiltásával, ami a rabbinikus exegézisnek azonban kifejezett része volt.
5. Isten és a lélek
A lélek és Isten közötti kibékülést Philón két módon írja le. Egyrészt, mint Isten leszállását az emberi lélekbe, másrészt a léleknek felszállását az Istenhez.
Philón istenfelfogásában döntő fontosságú az, hogy mindkét esetben egymásba fonódik a transzcendencia és az immanencia. Isten, a minden emberi kategóriánál magasabb rendű eljön, hogy egyesüljön az emberi lélekkel, vagy éppen a lélek szárnyalja túl még Platón ideáinak mennyországát is.
Ami a sztoikus előfeltételezésben csak egy közhely volt, az Philónnál mindent átfogó paradoxonná válik. Azért, hogy felkészítse önmagát Istennek, az embernek minden földi köteléktől meg kell szabadulnia. El kell hagynia „földjét, rokonait és atyja házát” (Ter 12,1) – vagyis a testét, az érzékeit, a beszédképességét –, és el kell zárkóznia mindezektől oly annyira, amennyire egy élő ember számára ez lehetséges[19]. Az önmagát szerető és az Istent szerető ember közötti éles különbséget szimbolizálja Káin és Ábel, ami a sztoikusok számára teljesen idegen ellentét, mivel a sztoikusok az ember „önös” részét az ember isteni részének tekintették.
A sztoikus bölcs morális küzdelmével ellentétben – melynek célja, hogy „apátiába” és a szenvedélyektől való szabadságba vezessen – az isteninek az emberbe való leszállása ujjongóvá teszi az embert, ami egyfajta őrületté is fejlődik[20]. Az „Édenből fakadó patak”, az „isteni pohárnok bora”[21] extázisba vezeti a lelket, mivel azt földön túli minőséggel tölti meg, amit olyan nevek fémjeleznek, mint pl. a „szent lélek”. Így a lélek már nem csak intellektuális tudást keres akkor, amikor „tudni akarja, hogy mi az Isten”, jóllehet gyakran használ ehhez racionális terminológiát. A valódi célt jobban mutatja, amikor Philón „Isten eléréséről” beszél.
A három pátriárka az „erényhez”, vagyis végül az Istennel való egyesüléshez vezető három fő út, nevezetesen a tanulás, a természet és a képzés archetípusai. Ábrahám a műveltségtől, Hágártól, az erényig, Sáráig, halad; míg Izsák, mint a tökéletes természet, intellektuális erőfeszítés nélkül éri el a misztikus célt; és Jákob aszketizmusáért megkapja a jutalmat, mivel az „Úr” (Igazságosság) számára az „Isten” lesz[22], ami azt jelenti, hogy Isten felfedi számára a magasabb szféráit.
Itt a közbenjárók tételének egy újabb funkcióját látjuk. Ezek a közbenjárók a felemelkedő léleknek az Istenhez vezető út számos állomásaként mutatkoznak meg. Bár a lélek magától nem juthat el Istenhez, képes lehet arra, hogy elérje Istennek valamelyik „hatalmát”, melyeknek száma különböző módon jelenik meg. Ez a hat menekültváros allegóriájában kerül kidolgozásra (Szám 35), melyek mint az Istenhez vezető úton levő állomások lettek teremtve[23], és részben a folyónak itteni, részben a túlsó, másik oldalán vannak; azaz részben elérhetők, részben pedig nem elérhetőek a lélek számára.
Philón az ehhez hasonló sémákat különbözőképpen sejteti, de azok nem állnak össze egy szilárd rendszerré.
6. Ember és Isten
A zsidó hagyomány szerint az ember kétféle módon viszonyul Istenhez: félelemben és szeretetben. Philón a félelmet nem csupán alacsonyabb rendűnek tekinti, mint a szeretetet – ahogy a rabbik is, különösen Rabbi Akiva iskolája –, hanem néha teljesen hibásnak is – mivel a sztoikusok a félelmet a szenvedélyek egyikeként tekintették –, amit le kell győzni. A bölcs megfelelő viszonyulása azonban a platonikus éroszként értelmezett szeretet, amely meghaladja az ideák világát, és Magához Istenhez irányítja az embert[24].
Ez közel áll a hellenista miszticizmus erotikus aspektusához. Philón foglalkozik a szexuális képzetekkel – így pl. az allegóriát a bibliai anyákról, akiknek „a méhét Isten megnyitotta”, néhányszor megismétli –, és ezt egy bizonyos titokzatossággal teszi[25]. Úgy értelmezi ezt a mondatot, mint ami Isten apaságára és a szűz születésre utal, amit úgy kell érteni, hogy ebben a kontextusban az anyákat magukat, mint tisztán allegorikus alakokat kell tekinteni. Philón azonban visszaretten a misztikus „szent házasság” gondolatának teljes elfogadásától, ezért nála a hangsúly az Istennel való gyönyörrel teli egyesülésről rendszerint áthelyeződik magának az érosznak a megtapasztalására, ami a gyönyör legmagasabb foka lesz.[26]
Bár Philón fenntartja, hogy a gyönyörnek e csúcsa időnként elérhető azzal, hogy a lélek a szellemi kielégüléstől felemelkedik az isteni iránti végső magasságba, ahogy azt Ábrahám alakja szimbolizálja, sokszor mégis úgy tekinti, hogy a vallási tökéletesség független a filozófiai tökéletesedéstől, mint Izsák szimbólumában, vagy éppenséggel éles ellentétben áll vele: „Amikor Isten fénye világít, az emberi fény elpihen, amikor az isteni fény elpihen, az emberi ébred és felkel.”[27]
Esetenként[28] utal arra, hogy a szeretet Isten ajándéka. Philón gyakran értelmezi a sztoikus bölcsek jellemzőit – az állhatatosságot, a békét, a királyi méltóságot –, mint isteni ajándékot, amit Isten a tökéletes embernek saját természetéből nyújt. Ezekhez az erényekhez adja hozzá a pisztiszt, (ami egyaránt jelent „hitet” és „hűséget”); azaz a pisztisz először itt válik érték-koncepcióvá, és ugyanakkor Isten saját lényegének részeként meghatározottá. Ez a „hit” tehát az elme egy gyönyörrel teli állapotát jelenti, és nem pusztán bizonyos credók, hitelvek hűséges elfogadását.
Philón a próféciát is isteni ajándéknak tekinti. Amíg a „vélemény” szintjén ezt, mint a jövőbeli események előre való tudását dicséri[29], az ezoterikus írásokban elhagyja a népszerű felfogást, amely magában foglalja a bibliai prófécia aspektusát, mint a néphez való küldetést. Ezekben az írásokban a prófécia egy extatikus cselekedet, amikor is az embert elárasztja az isteni fény. Ezzel a tapasztalattal nem jár felfogható üzenet, mert annak beteljesülésekor „a fülek szemekké válnak”[30] és az üzenet fényvillanásokká lesz. Mózes betekintése Nébo hegyéről az „Ígéret földjére”[31], a prófécia értelmének legmagasztosabb megfogalmazása.
7. Philón hatása
Josephus Flaviuson kívül nincs ókori zsidó forrás, mely megemlíti Philónt, bár Philón hatásának nyomai megtalálhatók a Midrásban[32]. A középkori Midrás Tadse[33] Philón anyagából merít, míg az első középkori zsidó író, aki megemlíti Philónt, Azaria dei Rossi[34], aki Philón nevét Jedidia-vá hebraizálta.
Philón azonban sokkal inkább hatott a kereszténységre, így magára az Újszövetségre is, hiszen a János evangélium prológusa Jézus személyének a Logosz fogalmával történő értelmezése. Az ókeresztény irodalomban pedig jelentős Philón hatás mutatható ki az egyházatyáknál, pl. Alexandriai Kelemennél, Órigenésznél, Szent Ambrusnál és sok más szerzőnél. Ők erősen támaszkodtak a zsidó gondolkodó allegorikus interpretációira. Philón gondolkodásának sok jelentős eleme, mint pl. a bölcsesség, a Logosz és a hit fogalmai, a kereszténységben továbbélhettek.
Szécsi József[35]
BIBLIOGRÁFIA
Y. Amir (Neumark), „Philo Judaeus”, Encyclopaedia Judica cd-rom 1992.
Babits A., „Miért nem említik Alexandriai Philón nevét a rabbinikus irodalomban?”, Az Országos Rabbiképző Intézet Évkönyve 1985-1991, Budapest, 196–299. old.
R. C. Baer, Philo’s Use of the Categories Male and Female, E. J. Brill, Leiden, 1970.
S. Belkin, Philo and the Oral Law, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1940.
T. H. Billings, The Platonism of Philo Judaeus, University of Chicago Press, Chicago, 1919.
É. Bréhier, Les idées philosohiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, J. Vrin, Paris, 1925, 2e éd. rev.
K. Bormann, Die Ideen- und Logoslehre Philons von Alexandrien: eine Auseinandersetzung mit H. A. Wolfson, Köln, 1955.
J. S. Boughton, The Idea of Progress in Philo Judaeus, New York, 1932.
F. H. Colson – G. H. Whitaker (szerk.), Philo: in ten volumes (and two supplementary volumes), Harvard University Press, Cambridge (Mass.) – W. Heinemann, London, 1953–1963 (Philón műveinek kiadása, angol fordítással, 12 kötetben a „The Loeb classical library” sorozatban).
C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge University Press, Cambridge, 1963.
E. R. Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus, B. Blackwell, Oxford, 1962, 2nd. ed.
L. H. Feldman, Studies in Judaica: Scholarship on Philo and Josephus (1937–1962), Yeshiva University, New York, 1962.
M. R. James, The Biblical antiquities of Philo, Ktav, New York, 1971.
P. Katz, Philo’s Bible. The Aberrant Text of Bible Quotations in Some Philonic Writings, and Its Place in the Textual History of the Greek Bible, Cambridge University Press, Cambridge, 1950.
Kecskés P., A bölcselet története főbb vonásaiban, Szent István Társulat, Budapest, 1933, 148–150. old.
R. S. Kraemer, Her Share of the Blessings: Women’s religions among Pagans, Jews, and Christians in the Greco-Roman World, Oxford University Press, NewYork – Oxford, 1992.
H. Lewy – A. Altmann – I. Heinemann, Three Jewish Philosophers: Philo, Saadya Gaon, Jehuda Halevi, Meridian Books, New York, 1960.
K. Otte, Das Sprachverständnis bei Philo von Alexandrien. Sprache als Mittel der Hermeneutik. (Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese, 7), J. C. B. Mohr (P. Siebeck), Tübingen, 1968.
Philón (Alexandriai), Alexandriai Philo jelentése a Caius Caligulánál járt küldöttségről. Ógögörből ford. Schill Salamon, Budapest, 1896.
Philón (Alexandriai), Mózes élete. Ford. Fischer Gyula. (Népszerű Zsidó Könyvtár, 17–18), Budapest, é. n.; Ford. Bollók János. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 1994.
Raffay S., A hellenizmus és a philonizmus kozmogóniája, Budapest, 1899, 415–433, 539–566. old.
S. Sandmel, Philo of Alexandria: An Introduction. Oxford University Press, Oxford – NewYork, 1979.
D. Sly, Philo’s Perception of Women, Scholars Press, Atlanta, 1990.
K. Staehle, Die Zahlenmystik bei Philon von Alexandria, Teubner, Leipzig, 1931.
Staller T., Zsidóság és filozófia – történeti vázlat, Logos, Budapest, 2006, 37–55. old.
R. Williamson, Philo and the „Epistle to the Hebrews”, E. J. Brill, Leiden, 1970.
H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam. Vol. I-II. (Structure and Growth of Philosophic Systems from Plato to Spinoza, 2), Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1948, 2nd rev. printing.
[1] Philo Judaeus (Kr. e. 20 – Kr. u. 50) a hellenisztikus ókor legnagyobb zsidó filozófusa.
[2] A sztoikusok szerint a filozófia célja az erények gyakorlása (aszkészisz aretész). Az etika tehát a rendszer központja, melynek másik két része, a logika és a fizika, az elmélet alapjait szolgálják.
[3] Timaeus 27F-29D; Platón egyetlen természetbölcseleti műve, mely a világ, az ember és az állatok keletkezésével foglalkozik.
[4] De Somniis 1,230-231. „Isten erre azt mondta Mózesnek: ‘Én vagyok az, Aki vagyok’. Aztán azt mondta: „Ezt mondd Izrael fiainak: Az ‘Aki van’ küldött engem hozzátok!” (2Mózes 3,14).
[5] De Praemiis et Poenis 43.
[6] De Opificio Mundi 69-72; De Praemiis et Poenis 36.
[7] De Opificio Mundi 8.
[8] Egység, egyedüli, magányos (a pitagoreusoknál a tűz megjelölésére szolgált).
[9] De Praemiis et Penis 40.
[10] Legum Allegoriae I,5.
[11] Uo. I,36.
[12] De Specialibus Legibus 1,32.
[13] De Opificio Mundi 24.
[14] De Somniis II,185.
[15] Uo. II,188.
[16] De Decalogo 177.
[17] Quaestiones et solutiones in Genesim 4,2.
[18] De Opificio Mundi 21.
[19] De Migratione Abrahami 1.
[20] De Plantatione 38.
[21] De Somniis II,254.
[22] Uo. I,163 (hivatkozással a Ter 28,21-re).
[23] De Fuga et Inventione 86.
[24] De Opificio Mundi 71.
[25] De Cherubim 43.
[26] Quod Deus sit Immutabilis 138.
[27] Quis Rerum Divinarum Heres Sit 264.
[28] Legum Allegoriarum. III,136.
[29] De Vita Mosis II,187.
[30] De Somniis I,129.
[31] De Migratione Abrahami 44.
[32] Pl. Rabi Osaia Rabba mondása a Genesis Rabba 1,1-ben, mely a De Opificio Mundi 16-ot követi.
[33] A. Jellinek (szerk.), Bet ha-Midrash 3, Jerusalem, 1967, 164–193. old.
[34] Azaria dei Rossi, Me’or Einayim, 1886, 90–129. old.
[35] ORZSE-MTA Zsidó Vallástudományi Kutatócsoport.