Luther és a felszabadításteológia

On By Kategória: Súlypont

Megjelent az Egyházfórum 2019/2. számában

 

A felszabadításteológia magyarországi recepciójának legmozgalmasabb évei a nyolcvanas évek voltak. Ebben az évtizedben voltam teológus-sorkatona, egyetemi hallgató lelkészjelölt, majd fiatal lelkész. A katonaságtól kezdve több személyes kapcsolatom született katolikus teológiai hallgatókkal, rajtuk keresztül engem is megérintett a felszabadításteológia. Evangélikus lelkészként viszont az a benyomás alakult ki bennem, hogy a felszabadítás teológiája katolikus ügy, amely rokonszenves üzenetet fogalmaz meg és izgalmas életforma mintáját állítja elénk, de az evangélikus teológia hangsúlyaival nem lehet hozzá kapcsolódni.

Luther teológiája hatalmas szövegtengerben maradt ránk, amely a méreténél fogva szinte befogadhatatlan nemcsak egy-egy kutató, de egy-egy kutatógeneráció számára is. A Luthert értelmező évszázadok során ezért összefoglalások születtek és hagyományozódtak. Ezek az összefoglalások szükségképpen egyszerűsítések is, amelyek Luther gondolkodásának bizonyos részeit kiemelik, másokat viszont homályban hagynak, akár hosszú időre ismeretlenségben tartanak. Minden generáció számára izgalmas kihívás felfigyelni arra, hogy kora domináns összefoglalásai mellett, esetleg azokkal kisebb-nagyobb tartalmi feszültségben, milyen lutheri gondolatokra bukkanhat a szövegtengerben, amelyek talán relevánsabbak is lehetnek kora számára, mint az örökölt összefoglalások. Ebben az élményben lehet részünk most is, amikor Luther és a felszabadítás teológiája közötti kapcsolatokat keressük.

Luther teológiájának klasszikus összefoglalásai, amelyeken keresztül eljutott hozzánk a lutheri üzenet, nem mutattak fel kapcsolódási pontokat a felszabadítás teológiája felé. Ha sorra vesszük a legjellemzőbb összefoglalásokat, ma is láthatjuk ezek hiányát.

A lutheri teológia egyik ilyen összefoglalása a sola gratia, sola fide, sola Scriptura, solus Christus. A négy sola/solus (’egyedül kegyelemből, egyedül hit által, egyedül a Szentírás és egyedül Krisztus’) arra világít rá, miképpen ragadhat meg bennünket az evangélium üzenete. Az evangélium ebben a képben Luther – és az ő nyomán a főáramú protestáns értelmezés számára – a Krisztus megváltó művéről való jó hírt jelenti, a szabadulást a kárhozattól való félelemtől és az üdvösség ígéretét. Ez a kép mélyen érinti és meg is szólítja az üdvösség bizonyosságáért viaskodó lelket, de nehéz benne elhelyezni azt a kifejezetten a szegényeknek szóló örömhírt, amelyről Jézus a názáreti zsinagógában beszélt (Lk 4,18–19), és amelyre a felszabadítás teológiája reflektál.

Egy másik, széles körben alkalmazott összefoglalás szerint Luther teológiájának középpontja a kereszt teológiája. A kereszt teológiája a szenvedő Krisztusra irányítja figyelmünket, és arra hív fel, hogy rajta keresztül értsük meg Istent, a világot és önmagunkat. Az elé a kérdés elé állítja az embert, hogy a kereszt teológusa vagy a dicsőség teológusa akar-e lenni. Ezt a választási kényszert Luther a kereszt teológiáját megalapozó fiatalkori művében (Heidelbergi disputáció, 1518) szorosan összekapcsolta mind Isten törvényével, mind a törvényt követni igyekvő ember jócselekedeteivel. Ha valaki Isten törvényével és a törvény követéséből megszülető jócselekedetekkel – vagy azok hiányával – foglalkozik, az, a Heidelbergi disputációra épülő értelmezés szerint, nem veszi komolyan Krisztus szenvedését, ő maga pedig a dicsőség teológusainak a táborába kerül. A dicsőség teológusa a rosszat jónak, a jót rossznak mondja, a kereszt teológusa azt mondja, ami a valóság – szól a disputáció 21. tétele. Nem nehéz belátni, hogy a lutheri teológiának a kereszt teológiájára fókuszáló összefoglalása szerint a felszabadítás teológiájának már a puszta kérdésfeltevései is kategorikus ítélet alá esnek, a dicsőség teológusának a tévelygései közé számítanak.

Egy további összefoglaló kísérlet szerint szokás Luthert olyan teológusnak tartani, aki a középpontba helyezte a szabadság ügyét. Ez a fókusz esélyt jelenthet a felszabadításteológiához való kapcsolódásra, ám ha közelebbről vizsgáljuk meg Luther szabadságfogalmát, akkor kiderül, hogy az igen távol áll attól, amit ma a politikai szabadság vagy a gazdasági kényszerektől való szabadság fogalmain értünk. Értekezés a keresztény ember szabadságáról (1520) című könyvében jellegzetesen paradox tételben fogalmaz: a keresztény ember szabad ura mindennek és nincs alávetve senkinek – a keresztény ember készséges szolgája mindennek és alá van vetve mindenkinek. A szabadság Luther számára főleg a hit (és a hitvallás) szabadságát jelenti, a lelkiismeret és a gondolkodás szabadságát, de nem az életforma vagy az identitás megválasztásának a szabadságát. Abban szabad az ember, amire őt Isten lélekben felszabadítja, politikai körülményeit és gazdasági helyzetét viszont Isten akarataként – amely az Isten által fölé állított felsőbbség akaratán keresztül nyilvánul meg – elfogadja. Belső életében szabad, és – éppen ebből fakadóan – külső életében készséges szolga. Ez a fiatalon megfogalmazott formula Luther számára folyamatosan kihívást jelentett, aszerint hogy milyen problémákkal találkozott és milyen kérdésekre igyekezett válaszolni. 1523-ban a világi felsőbbséggel való kapcsolatról azt írja, hogy annak nincs joga a hívő ember lelkiismereti döntéseibe beavatkozni („a gondolatok vámmentesek”), a keresztény embernek viszont minden egyéb sérelmét ellenállás nélkül tűrnie kell („kincset, életet, hitvest, gyermeket, mind elvehetik, mit ér ez őnekik, miénk a menny örökre”, énekeljük a 46. zsoltár feldolgozásában, amely az evangélikusság himnuszává lett). Ez a nézete még radikalizálódik is az 1524–1525-ös parasztháború során. A felkelők oldalán elszabadult gyilkos anarchiára élesen reagál, s attól kezdve kategorikusan elutasít minden, a felsőbbséggel szembeni, alulról szerveződő ellenállást. Ezt a szemléletét tükrözik az 1529-ben született káték, különösen is a negyedik parancsolat magyarázata, amelyben a szülőt Isten helyettesének nevezi, és a szülői tekintélyből vezet le minden más világi és lelki tekintélyt. Fordulat áll be viszont gondolkodásában az 1530-as augsburgi birodalmi gyűlés idején. Itt felveti, hogy az evangélium – azaz a reformátori hitvallás – védelmében a tartományok fejedelmei ellenállhatnak a császárnak. Az évtized vége felé a pápával szembeni ellenállást már az egyszerű embereknek is megengedi, és foglalkoznia kell azzal a kérdéssel, hogy a lelkiismeret sérelmére elkövetett erőszakkal szembeni önvédelem és a vagyon vagy a test sérelmére történt erőszakkal szembeni védekezés hogyan kapcsolódik össze vagy miben különbözik egymástól. A szabadság középpontba helyezésekor tehát ezt a komplex lutheri örökséget kellene kapcsolatba hoznunk a felszabadítás teológiájának azzal a hangsúlyával, amely nem csupán lehetségesnek, de kívánatosnak is tartja a politikai és gazdasági kényszerektől való megszabadulásért folytatott küzdelmet.

A szabadság értelmezésében is jelentkező kettősség (belső, lelki szabadság és külső, politikai és gazdasági szabadság) Luther teológiájában másutt is megfigyelhető. A felszabadítás teológiája szempontjából különösen fontos az a megkülönböztetés – és ez a negyedik tipikus összefoglalásunk –, amelyet Luther Isten két birodalmának vagy kétféle kormányzásának nevez. Ezeknek a kifejezéseknek a forrásvidéke a Luther számára két legfontosabb teológus előd, Pál apostol és Ágoston munkássága. A kifejezéseket Luther többször, többféle és tartalmilag nem feltétlenül egyező értelemben használja, mindig aktuális kérdésekre adott válaszokban és soha nem egy rendszerezett tanítás kísérletének elemeiként – ahogyan teológiája más területein sem törekedett rendszeralkotásra. Az az értelmezés, hogy Luthernek tanítása lenne Isten két birodalmáról, először a 19. század második felének német protestáns teológiájában jelent meg. Luther gondolatainak ez a rendszerező összefoglalása a korszakban felemelkedő, majd Bismarck második birodalmában politikai eszközökkel is támogatott protestáns középosztály igényei szerint született meg, és a német evangélikus teológiában dominánssá lett egészen a második világháborús vereséget követő útkeresésig. A konstrukció célja az volt, hogy a protestáns középosztály formálisan a protestáns egyház tagjaként úgy vehessen részt a birodalmi politikában, annak mind stratégiai, mind taktikai gyakorlatában, hogy közben a lehető legnagyobb távolságot tarthassa az egyház dogmatikai és etikai tanításaitól. Ezt a távolságot úgy érte el, hogy gondosan megkülönböztette Isten két birodalmának a szabályait vagy Isten kétféle kormányzásának eszközeit, s ehhez gondosan válogatott Luther mondatai közül. Az egyik birodalom az egyház, a másik a világ. Az egyházban az evangéliumot hirdetik, a világban a törvényt alkalmazzák. A világban alkalmazandó törvény nem az egyház által hirdetett Tízparancsolat, hanem az Isten által adott természeti törvény, amelynek tartalmát az egyház nem illetékes vizsgálni, ezt Isten a világnak adta. A Szentírás tehát csak az egyházra vonatkozik, ahol Isten megszólal, a világban viszont nem a kinyilatkoztató Isten van jelen, hanem az el-elrejtőzködő Isten – titkait nem vagyunk illetékesek kutatni. A történelem ennek az el-elrejtőzködő Istennek a lárvája – meg nem érthetjük, de parancsait követnünk kell. Aki azt hiszi, hogy a világot az evangéliummal a szószékről lehet kormányozni, az rajongó, aki nem értette meg Luther tanítását. Isten a világot nem az egyházon keresztül, hanem a maga sajátos törvényeivel kormányozza, amelyet egyes kétbirodalom-teológusok a szeretet törvényének neveznek.

Ez a születésekor a feltörekvő német protestáns polgárság érdekeit szolgáló konstrukció a harmadik birodalom idején felbecsülhetetlen értékű szolgálatot tett a náci társadalomformálás számára: Hitler úgy haladt előre az ezen iskolázott protestáns teológusközösség világában, mint kés a vajban. A második világháborús vereség után viszont, a hatvanas és a hetvenes években, komoly erőfeszítéseket tett a német evangélikus teológia azért, hogy szembesítse ezt a konstrukciót Luther szélesebb bázisú örökségével. Ennek az erőfeszítésnek a magyarországi evangélikus teológiában nem volt recepciója, a nyolcvanas években változatlanul a második és a harmadik birodalom igényei szerint kialakított konstrukciót tanultuk. A „kés a vajban” előnyeit ezúttal a pártállam képviselői élvezték. Az általuk támogatott teológusok olyan Luther-értelmezést népszerűsítettek, amely nemcsak az ellenállást zárta ki, hanem még a kritikus gondolkodás kísérleteit is gyanús határátlépésként bélyegezte meg. (Így történt ez persze a testvérfelekezetek életében is: a református teológia a Lutherre való hivatkozás nélkül építette fel a „szolgálat teológiájának” nevezett, hasonló funkciójú rendszerét. A katolikus egyházban pedig a felszabadítás teológiájának viszonylag gazdag irodalma abban a keretben jelenhetett meg, hogy ez nem nekünk, európaiaknak, hanem a latin-amerikai szegényeknek szól, akik az amerikai imperializmus áldozatai, mi pedig, innen messziről, szolidárisak vagyunk velük.)

A nyolcvanas évek végén tehát Luther teológiájának négy olyan összefoglalásával találkoztam (a négy sola/solus, a kereszt teológiája, a szabadság értelmezése, illetve a két birodalom), amelyek nem jelentettek kapcsolódási pontot a felszabadítás teológiája felé. Ebből a zsákutcából egy 1988-ban megjelent tanulmánykötet[1] írásai segítettek ki. A kötet, alcíme szerint, arra vállalkozik, hogy a latin-amerikai felszabadításteológia programja fényében újraolvassa és újragondolja a protestáns teológia legfontosabb témáit és teológusait. A kötetben két tanulmány is foglalkozik Lutherrel. Az egyiket[2] a felszabadításteológia ikonikus alakja, Leonardo Boff jegyzi, a másik[3] szerzője pedig Walter Altmann brazil teológus, akkor egyetemi oktató, mára a nemzetközi lutheranizmus egyik szaktekintélye. A következő bekezdésekben az ő írásaikat ismertetem. A tanulmány utolsó szakaszában felvázolom a Luther-értelmezés egy olyan lehetőségét, amelyben új út nyílhat meg a felszabadítás teológiájával folytatott diszkusszió számára is.

 

 

LEONARDO BOFF

Írása elején felsorolja a felszabadítás teológiájának legfontosabb hangsúlyait, majd azt a kérdést teszi fel, hogyan kapcsolódnak össze Latin-Amerikában a protestáns egyházak – a legszélesebb értelemben – a szegények felszabadításának a mozgalmával? Latin-amerikai szerepük szempontjából Boff éles különbséget lát a katolikus egyház és a protestáns egyház között: míg a katolikus egyház mint feudális, nagybirtokos hatalom volt jelen a kontinensen, a protestáns egyházak a szülőhelyüktől távol ezzel szemben álló, Boff szóhasználata szerint liberális szemléletet képviseltek, amely magán viselte az amerikai és a francia forradalmak hatását, és tükrözte a felvilágosodást, a pozitivizmust, sőt még a szabadkőművesség mozgalmát is. A katolikus nagybirtokos hatalommal szemben a protestáns egyházak a polgári modernizáció hordozói lettek, és sokat tettek egy modernebb Latin-Amerika formálódásáért. A feltörekvő polgárság egyházaiként ugyanakkor részt vettek a kontinens ipari forradalom utáni újragyarmatosításában is, ami a mai gazdasági függőség fontos faktora. Az a kérdés, hogy az egykor a polgárság emancipációjáért küzdő liberális polgárság ki tud-e lépni saját szubkultúrájának határai közül, és hozzá tud-e járulni a nincstelenek felemelkedéséért küzdő felszabadító mozgalomhoz? Boff erre – bő harminc évvel ezelőtt – nem látott sok esélyt, de éppen azért látja értelmét Luther újraolvasásának, hogy a protestáns polgárokat erre a lépésre ösztönözze.

Luther-értelmezését Boff azzal a megállapítással kezdi, hogy Luther korában a vallás Európában az emberi és közösségi élet legfontosabb dimenziója volt, ma viszont a politika és a gazdaság iránti érdeklődés mögött a háttérbe szorult. Luther nem akart más lenni, mint a vallási élet megújítója, s minden más dimenziót ennek rendelt alá, ma viszont a pusztán vallási reform kísérlete nem tud nagy közösségeket megmozgatni, csak akkor, ha a vallási reform politikai és gazdasági reformhoz is kapcsolódik. Ennek a megközelítésnek a keretében Boff tehát úgy sorolja fel Luther legfontosabb reformiratait, hogy eleve azt a kérdést teszi fel: hozzá tudjuk-e rendelni az egykor hangsúlyosan vallási reformokhoz a mai életnek azokat a területeit, amelyeket meg kellene változtatnunk azért, hogy a nyomorgó tömegek kiszabaduljanak a gazdasági és politikai kényszerek fogságából?

Nagy jelentőséget tulajdonít az 1520 során született négy reformiratnak: A római pápaságról, A német nemzet keresztény nemességéhez, Az egyház babiloni fogsága és az Értekezés a keresztény ember szabadságáról című könyveknek[4]. Boff megmutatja: ezekben az iratokban Luther úgy érinti a korabeli lelki és intézményes egyházi élet kényes területeit, hogy ezeken keresztül a velük szorosan érintkező politikai és gazdasági területekre is hat. Mindezek hátterében pedig azt tartja Luther legfontosabb tettének, hogy a Szentírás minél szélesebb körben való elérhetőségéért harcolt, ezzel pedig megnyitotta az utat a felszabadító erejű bibliai üzenet számára a legelesettebb emberek felé is.

Boff reflektál Luther teológiájának azokra a vonásaira is, amelyek már az ő korában is fékezték az elesettek szabadság iránti vágyának a kifejeződését, később pedig gyakran az uralmon levőknek a status quo védelmét biztosító erőfeszítései számára szolgáltak forrásul. A lutheri teológia ezen hatástörténetével szemben rámutat Paul Tillich protestáns elvére, amelyet szintén Luther inspirált, és amely segítheti a maga társadalmi és kulturális hagyományaiba zárkózó polgárt abban, hogy megnyíljon az evangélium felszabadító üzenete felé. Tanulmánya végén idézi a római katolikus-evangélikus nemzetközi közös bizottság 1983 májusában született dokumentumát: „egyek vagyunk abban, hogy Luthert az evangélium tanújának, a hit tanítójának és a lelki megújulásra hívó igehirdetőnek nevezzük.”[5]

 

 

WALTER ALTMANN

Írása elején Altmann röviden vázolja a politika és az egyházak kapcsolatának a változását Latin-Amerikában a hatvanas évektől a nyolcvanas évek végéig. Elmondja, hogy a Brazil Katolikus Püspöki Konferencia 1964-ben támogatta a katonai puccsot, és csak 1968-tól, a medellíni konferencia után vált kritikusabbá az autoriter rezsimmel szemben. A brazíliai evangélikus egyház hivatalos vezetői és véleményvezérei jellemzően elutasították vagy teológiailag helytelennek nyilvánították a rezsimmel szemben szórványosan megszólaló kritikát. Hasonlóan nyilvánultak meg még később is az evangélikusok Chilében, Pinochet katonai diktatúrájának idején. Brazíliában viszont 1970-ben változás kezdődött. A brazil evangélikus egyházat megrázta a Lutheránus Világszövetségnek az a döntése, hogy Porto Allegrébe tervezett nagygyűlését a brazíliai politikai viszonyokra való tekintettel végül a franciaországi Evianban rendezte meg. A brazil evangélikus egyház vezetése először tiltakozott: tagadta a kormányt ért vádakat, például a politikai foglyok kínzását, és tüntetően távol maradt az eviani nagygyűlésről. De még ugyanebben az esztendőben elkezdődött egy ebből a zsákutcából kivezető folyamat. Az egyház közgyűlése Curitibában elfogadott egy dokumentumot, amely az evangélikus egyház és a brazil állam kapcsolatának elemzésében megszólaltatja a kritikát is, beszél az emberi jogok megsértéséről és az oktatásra nehezedő ideológiai nyomásról. Ettől fogva a brazíliai katolikus és az evangélikus egyház egymásra is figyelve igyekezett válaszokat keresni a politikai elnyomás és a gazdasági kiszolgáltatottság kihívására.

Walter Altmann 1974-ben kezdett el rendszeres teológiát tanítani São Leopoldo teológiai főiskoláján, munkásságában kezdettől fogva nagy hangsúlyt helyez Luther és a felszabadításteológia kapcsolatainak kidolgozására és az ökumenikus kapcsolatok ápolására. A 2000-es évek elejétől fogva a Lutheránus Világszövetség és az Egyházak Világtanácsa vezetésében is szolgál. Az a tanulmánya, amelyet most be fogok mutatni, 1988-ban jelent meg, de tudnunk kell, hogy Luthernek és a felszabadítás teológiájának kapcsolatával azóta is foglalkozik: erről szóló könyve első kiadásának angol fordítása[6] 1992-ben jelent meg, a második, bővített kiadása[7] pedig 2016-ban, a reformáció 500. évfordulójára való felkészülés jegyében került az olvasók kezébe. Az 1988-as tanulmány tehát a későbbi könyvek „őstojásaként” is olvasható.

Evangélikus szakteológusként a lutheri örökségnek azzal a területével foglalkozik, amely az evangélikus egyház politikai állásfoglalásait a leginkább befolyásolja: a két birodalom vagy Isten kétféle kormányzása tanításával. Írásában messzemenően épít a Lutheránus Világszövetség tanulmányi osztályán a hatvanas és a hetvenes évek folyamán végzett széles körű kutatómunkára. Az Ulrich Duchrow vezetése alatt folytatott munka egyrészt Luther szövegeinek alapos elemzésével foglalkozik, másrészt pedig a Lutheránus Világszövetség tagegyházainak a tapasztalatait gyűjti össze és igyekszik rendszerezni. A tagegyházak arról számolnak be, milyen hatások és szempontok formálták a két birodalomról vagy az Isten kétféle kormányzásáról szóló lutheri gondolatok recepcióját és alkalmazását, és folyt-e, folyik-e ezen a területen további közös gondolkodás. Altmann hivatkozik a kutatást összegző könyvre,[8] írásával folytatja a Lutheránus Világszövetség genfi központjában megkezdett utat.

A genfi kutatások eredményeit így lehet összegezni: a két birodalom ugyanahhoz az egy világhoz tartozik, és a kétféle kormányzás ugyanannak az egy Istennek a műve. Ez Luther számára természetes volt, csak néhány félreérthető fogalmazása adott alapot ahhoz a későbbi értelmezéshez, amely élesen elválasztotta az egyházat a szekuláris világtól, az egyházban magát kinyilatkoztató Istent a világ eseményei mögött elrejtőzködő Istentől, és megalapozta a világ öntörvényűségét az egyházzal és Isten igéjével szemben. Luther olyan folyamatnak, egy harcnak lett a részese, amely jóval a születése előtt megkezdődött, és amely a nyugati egyház világi hatalmával szemben emancipálta a világi hatalom nem egyházi szereplőit. Felismerte, hogy az egyház küldetésének a rovására megy, ha az Ige hirdetése és az egyházi közösség építése mellett a politika, a gazdasági és családi élet irányítására is törekszik (ha a püspökök földbirtokokkal, katonai szövetségekkel, örökösödési vitákkal és kereskedelmi ügyletekkel foglalkoznak), ezért ezeknek a területeknek az önállóságát – ma azt mondanánk: önálló társadalmi alrendszerré válását – támogatta. De fel sem merült benne, hogy az önállóság együtt járhat az Isten Igéjétől való elszakadással is, amelynek a hirdetése változatlanul az egyház feladata, nemcsak a maga számára, hanem a családban, a politikában és a gazdaságban felelősséget vállalók számára is.

Ennek az üzenetnek az alátámasztására Altmann két utat mutat. Egyrészt ismerteti a Duchrow által felépített modellt, amelyben a későbbi deformálódásoktól megtisztítva szemlélhetjük mindazt, amit Luther a két birodalomról és Isten kétféle kormányzásáról mondott, másrészt pedig idézetekkel – ritkán hivatkozott lutheri mondatokkal – igazolja azt az állítást, hogy Luther politikai kérdésekben nem volt semleges, hanem proaktív módon konfrontálta kora politikai életének szereplőit Isten Igéjével.

Duchrow Luther-olvasatának kiindulópontja az, hogy a reformátor korában általános volt az apokaliptikus szemlélet, és ebben Luther osztozott a korával. (Érdekes lehet ennek fényében újra megfigyelni a talán legismertebb, Luthernek tulajdonított szállóigét: ha tudnám, hogy holnap vége lesz a világnak, ma ültetnék egy almafát. Az apokaliptikus szemlélet eltűnésével ebből annyi maradt, hogy „ma ültessünk egy almafát”, de Luther és kortársai számára legalább annyira fontos volt, ha nem fontosabb, hogy „holnap vége lehet a világnak”.) Az utolsó idők harca idején pedig Isten aktív, ő a legnagyobb harcos, aki ellen és aki mellett felsorakoznak a teremtmények. Ennek a harcnak a két szélső pontján Isten és a Gonosz helyezkednek el, és közöttük pedig a harcban részt vevő személyek és intézmények, akik vagy a bukott világhoz és a Sátánhoz tartoznak, vagy pedig a Krisztusban újjáteremtett világhoz és Istenhez. Duchrow modelljét kissé leegyszerűsített táblázatba szerkesztve[9] Altmann a tábla bal, illetve jobb szélén helyezi el Istent és a Gonoszt, közöttük pedig az újjáteremtett és a bukott világot. A világ, horizontálisan, három szinten jelenik meg: az egyén, az egyház és a világ szintjén. Isten „vertikumát” ezekkel a jellemzőkkel adja vissza: igazságosság, igazság, remény, hit, lelkiismeret, szeretet, szabadság, testvériség, egyenlőség, feltámadás, míg ezekkel szemben a Sátán „vertikumában” ezek ellentétei állnak: igazságtalanság, hazugság, reménytelenség, bűn, elidegenedés, kizsákmányolás, elnyomás, uralkodás, önzés, diszkrimináció, halál. Jól látszik, hogy mindkét oldalon egymás mellett találunk veretes bibliai és teológiai fogalmakat, valamint a kortárs felszabadító mozgalmak kifejezéseit. Az isteni és a sátáni vertikumok között áll a teremtett világ oszlopa, függőlegesen ketté osztva a Krisztusban újjáteremtett világra és a bukott világra. Ezekben részesülhet a vízszintes sorokba rendezett három létező, az egyén, az egyház és az állam. Az egyén szintjén a hit a hitetlenséggel, a remény a reménytelenséggel, a szeretet az önzéssel áll szemben. Az egyház vagy a szabadítás közössége, vagy pedig az elnyomás eszköze lehet. Az állam pedig vagy az elnyomottakat védelmezi, vagy az elnyomók erőszakszervezeteként funk­cionál; vagy egyre többek szociális jólétét biztosítja, vagy kevesek gazdasági érdekeit képviseli; vagy a társadalmi döntésekben való széles körű részvételt támogatja, vagy pedig a társadalom megosztására és kirekesztésre törekszik. Ez a modell természetesen számos fontos árnyalattal kiegészíthető lenne, de ebben az egyszerű formájában is érzékelteti Luther teológiájának karakterét. A választóvonal nem a Szentírás Istene és az elrejtőzködő Isten, az egyház és a világ, a keresztény ember és a szekuláris állam polgára között húzódik, hanem az egyén, az egyház és a világ életén és területén keresztül, aszerint, hogy a harcban valaki Isten vagy a Gonosz oldalán áll-e. Lényeges, hogy Luther magán a személyen belül is látja ezt a harcot, az ó ember és az új ember küzdelmét, amely a halálig tart: tehát soha nem magától értetődő, hogy valaki maradéktalanul a jó vagy a rossz oldalon áll. Ez a harc, hitünk szerint, Krisztus feltámasztásának a napján eldőlt, a végeredményt ismerjük. A harc tétje az, hogy a Gonoszt, aki még nem ismerte be a vereségét, korlátozzuk abban, hogy a gyengéknek és a kiszolgáltatottaknak szenvedést okozzon. Ebben a szolgálatban áll Luther szerint a keresztény ember.

Ami az egyház és az állam kapcsolatát illeti, minden változat lehetséges. Állhatnak mind a ketten az elnyomó oldalon (ezt szoktuk itt Európában a trón és az oltár szövetségének nevezni). Állhatnak mind a ketten a felszabadító oldalon is (elvileg ezt is megvalósíthatná a trón és az oltár szövetsége…). Egy elnyomó állammal szemben képviselheti a szabadság kultúráját az egyház, de fordítva is lehetséges, egy uralkodói szerepbe ragadt egyházat megelőzheti egy olyan világi hatalom, amely a szabadság – eleinte talán kis, de egyre növekvő – köreit építi.

A másik úton Altmann bemutatja Luthernek egy ritkán idézett szövegét, a 82. zsoltár magyarázatát, amely 1530-ban született. Luther egyetemi kurzusai során, több mint harminc éven keresztül gyakran és mély átéléssel magyarázta a zsoltárokat. Több magyarázata ma is sűrűn előkerül, de a 82. zsoltár magyarázata nem tartozik közéjük. Altmann megjegyzi, hogy a népszerűbb angol, német vagy spanyol nyelvű Luther-válogatásokból ez a magyarázat hiányzik – nem meglepő, hogy magyar fordítás sem született belőle eddig.[10] 1530, az augsburgi birodalmi gyűlés éve és az evangélikus hitvallás körüli vita vízválasztónak számít Luther politikai érzékenységének fejlődésében: itt találkozott először azzal, hogy az uralkodói önkény az evangélium tanításának a lehetőségét is fenyegetheti, és ekkor gondolkodott el először komolyan a protestáns fejedelmek tervezett és szervezett kollektív önvédelmének a lehetőségéről. Ezzel jelentősen elmozdul a kátékban 1529-ben kidolgozott álláspontjától, amely a felsőbbség iránt azt az engedelmességet és tiszteletet kívánja meg, amely Isten helyettesének jár. Azok az egyszerűsítő magyarázatok, amelyek Luther teológiájának ezt az üzenetét hangsúlyozzák, jellemzően nem lépnek túl 1529-en, és nem magyarázzák az 1530 után született, az ellenállás lehetőségeit vizsgáló iratokat.

A 82. zsoltárt Luther politikai zsoltárnak nevezi, amely az ítélő Istent mutatja be, amint ítéletet tart a világi hatalmat gyakorlók felett: „Isten ott áll az isteni közösségben, ítéletet tart az istenek fölött” (Zsolt 86,1). Az ítélet, Luther értelmezése szerint, a keresztény gyülekezetben hangzik el, és az igehirdetők azok, akik kimondják az ítéletet a világi felsőbbség képviselői felett. Luther közvetlenül alkalmazza a saját korára az ősi héber zsoltárt. A bevezetésben bemutatja a választófejedelmeket, akiket a reformációban hirdetett evangélium éppen csak megszabadított a pápa gyámkodásától, de immár magától az evangéliumtól is meg akarnak szabadulni, és Isten fölé akarják magukat helyezni. Be akarják fogni az irántuk kritikus igehirdetők száját, felforgatóknak és agitátoroknak nevezik őket. De maga az evangé­lium a felforgató, ha az igehirdető a feladatához hűen meghirdeti üzenetét a Gonosz hatalmával szemben.

A 2–4. verseket Luther a politikai hivatal leírásaként értelmezi, amelyet minden uralkodónak a szobájában, az ágya fölött, az íróasztalán kellene tartania, sőt a ruhájába bevarrva kellene viselnie:

Meddig ítélkeztek álnokul, pártjukat fogva a bűnösöknek?

Védelmezzétek a nincstelennek és az árvának a jogát,

szolgáltassatok igazságot a nyomorultnak és szűkölködőnek!

Mentsétek meg a nincstelent és a szegényt, ragadjátok ki a bűnösök kezéből![11]

E versek magyarázata során Luther a politikai hivatal – az ő eredeti szóhasználata szerint: világi felsőbbség – három feladatáról beszél. Első: tegye lehetővé az evangélium szabad hirdetését, a kritikus, prófétai igehirdetést. Második: védelmezze az igazságosságot, valamint a gyengék és a kiszolgáltatottak jogait. Harmadik: tartsa fenn a rendet és a békét, és védelmezze a szegényeket. Fontos a feladatok sorrendje, hiszen a kritikus igehirdetés révén figyelmeztetheti az egyház az uralkodót hatalmának a határaira és a kötelességeire, az igazságosság és a jog gyakorlása pedig a rend és a béke feltétele.

Az igehirdetőnek pedig feladatává teszi az üzenet tárgyilagos hirdetését, amelyben, ha szükséges, megszólal Isten ítélete is. Ha így szolgál, igaz prédikátor. Ám az igehirdető elhanyagolhatja a feladatát, háromféleképpen is: ha lusta, vagy fél a szavai következményeitől; ha önérdekét követve hízeleg a politikai hatalom birtokosainak; ha a kritikáját inkább titokban, suttogó híresztelésként, vagy, mai gyakori formájában, folyosói beszélgetésben terjeszti, és nem a nyilvánosság előtt mondja el. A nyilvánosság Luther idejében főleg a szószéki szolgálatot jelentette, ritkábban a nyomtatott könyvet vagy röplapot, ma bármilyen médiában való megjelenést ide sorolhatunk, amelyhez az ember az arcát és a nevét adja. A nyilvános szolgálatra Luther a zsoltár magyarázata során nagy hangsúlyt helyez: azzal, hogy valakit az igehirdetői szolgálatra felkészítettek és egy gyülekezetben szabályosan és nyilvánosan beiktattak, vállalja Isten ítéletének nyilvános meghirdetését is, járjon ez bármilyen következménnyel személyére vagy gyülekezetére nézve.

A tanulmány elején említett nyolcvanas évek legvégén jutott el hozzám Altmann most szemlézett írása. Azóta harminc év telt el, és még mindig azt érzem, hogy a latin-amerikai felszabadításteológia sodrában kialakított, Észak-Amerikában és Nyugat-Európában gazdagon reflektált Luther-kép nagyon távol van a reformátor nálunk meghonosodott portréjától. Lehet-e tenni valamit azért, hogy a másutt termett mag nálunk is kicsírázzon? Hozzá lehet-e ehhez járulni korábban nem olvasott Luther-szövegek ismertetésével és azelőtt végig nem járt utak megnyitásával? Ezekre a kérdésekre is keressük a választ.

A törvény és az evangélium különbsége és összetartozása

A bevezetőben utaltam Luther teológiájának négy klasszikus összefoglalására: a négy sola/solusra, a kereszt teológiájára, a szabadságközpontú értelmezésre és az Isten két birodalmára vagy kétféle kormányzására fókuszáló megközelítésre. Elmondtam, hogy ezek az összefoglalások – nálunk ismert változataikban – nem kínálnak fel kapcsolódási pontokat a felszabadítás teológiája felé. Később kiderült, hogy létezik a szabadságközpontú értelmezésnek a felszabadítás teológiája felé nyitottabb változata is (Leonardo Boff szerint), sőt a karakteresen lutheri két birodalom-kétféle kormányzás metafora is termékeny kapcsolatba hozható a felszabadítás teológiájával (Walter Altmann szerint). A négy összefoglalás mellé most egy ötödiket fogok állítani: a törvény és az evangélium megkülönböztetésének és összetartozásának lutheri tanítását.

Isten Igéje törvény és evangélium: a legegyszerűbben ez azt jelenti, hogy Isten egyes szavaiban kér, más szavaiban ad; parancsol vagy ígér; követel vagy vigasztal; szembesít vagy feloldoz. A megkülönböztetés a teljes Szentírásra vonatkozik, olvasunk törvényt is, és evangéliumot is az Ószövetségben és az Újszövetségben egyaránt. Ebben az értelemben Jézus sem csak az evangéliumot hirdeti, hanem a törvényt is, és ez igaz Pál apostolra és a többi újszövetségi szerzőre is. A prófétai igehirdetésekben és a zsoltárokban egészen látványos a törvény és az evangélium kettőse, de a Tórában, akár Mózes saját szavaiban is megtaláljuk a törvény mellett az evangéliumot. Luther személyes értelmezését messzemenően meghatározta, ahogyan Pál apostol a Római levélben és a Galata-levélben használja ezeket a szavakat. Az ő értelmezésében az evangélium szűkebb, koncentráltabb jelentést kap: nem az Isten jóságáról szóló hír, mint gyakran az Ószövetségben is, nem is az Isten elérkezett országáról szóló hír, mint Jézus szavaiban, hanem a Krisztus megváltó, megigazító, szabadító művéről szóló hír. Ez Luther számára az evangélium, erre való tekintettel beszél Isten törvényéről is.

Isten Igéje törvény és evangélium: ez a lutheri gondolat a magyarországi Luther-recepcióban is a gyakran érintett, idézett és értelmezett teológiai tételek közé tartozik. A mi recepciónkban a legnagyobb figyelmet a törvény és az evangélium megkülönböztetésének fontossága kapja. Néhány gyakran idézett lutheri mondat képes érzékeltetni ezt az érdeklődést, ahogyan például Gerhard Ebeling is összegyűjti őket klasszikus, Luther gondolkodásába bevezető könyvében. „Jóformán a teljes Szentírás és az egész teológia azon múlik, hogy tisztában vagyunk-e azzal, mi a törvény és mi az evangélium” – írta 1521-ben. „Aki az evangéliumot helyesen el tudja választani a törvénytől, az adjon hálát Istennek, mert immár igazi teológussá lett” – folytatta tíz évvel később. „[N]incsen jobb módszer arra nézve, hogyan adhatjuk tovább és őrizhetjük meg sértetlen formájában a tanítást, mint hogy kövessük azt az elgondolást, mely a keresztény tanítást két részre, törvényre és evangéliumra osztja” – mondta 1537-ben.[12]

A törvény és evangélium megkülönböztetésének a kiemelése mellett a magyarországi recepcióban – nem függetlenül a német teológiai hatásoktól – még két gyakran reflektált terület alakult ki, mind a kettő a reformáció testvérmozgalmai közötti vita hatására. Az egyik ilyen vita a sorrendet érinti: a Lutherre hivatkozó evangélikus teológia ragaszkodik ahhoz, hogy Isten először nyilatkoztatta ki a törvényt, és utána az evangéliumot, a református teológiában viszont megjelent ennek a variánsa: Isten először a szabadító evangéliumot jelenti ki a választott népnek, és csak utána ad törvényt. Az e vitában való állásfoglalás jelentős identitásképző lépés volt a huszadik század során, az ökumenikus közeledési kísérletek egyik ellenpontjaként, evangélikus és református oldalon egyaránt. A másik, szintén identitásképző vita arról szól, hogy a törvénynek hányféle haszna van az ember számára – más szóhasználat szerint, hányféle módon használhatja a törvényt az ember (a latin usus fordítási lehetőségei szerint). A Lutherre hivatkozó evangélikus teológusok szerint kettő, a Kálvinra hivatkozó református teológusok szerint három. A magyarországi recepciót a törvény és az evangélium megkülönböztetésének a hangsúlyozása mellett főleg ennek a két vitának a reflektálása foglalkoztatja.

Ebben a recepcióban viszont háttérbe szorult Luther másik hangsúlya: a törvény és az evangélium összetartozik. Erre a hangsúlyra Ebeling is figyelmeztet. A törvény és az evangélium kapcsolatáról szóló rendkívül szubtilis szövegében, amely nagy érzékenységet mutat több évszázad vitái, a romantika és az egzisztencializmus igényei, valamint a kibontakozó hermeneutikai szemlélet szempontjai iránt, néhány világító mondata nem hagy kétséget afelől, hogy egyedül a megkülönböztetésről beszélni kevés. „Luther szenvedélyes harcot folytatott azzal a kizáró félreértéssel szemben, amely vallja, hogy a keresztény igehirdetésnek, lévén evangélium, semmi köze sincsen a törvényhez.”[13] „Az evangélium […] nem azáltal őrződhet meg tisztán és sértetlenül, ha zavartalan nyugalomban megmarad önmagának, hanem ha a törvénnyel is kapcsolatba kerül. Egy efféle steril elválasztásban az evangélium nem válhatna evangéliummá, mivel csak akkor teljesíti feladatát, ha a törvénnyel való viszonyában működik, mert egyedül ezáltal láttathatja magát a törvényt is teljes fényében, egyértelműen törvénynek.”[14]

A törvény és az evangélium összetartozását tovább erősíti az a felfedezés, hogy a törvény két vagy három hasznáról folytatott evangélikus-református vitában kialakult álláspontokkal szemben, miszerint az evangélikus oldalon két, a református oldalon három haszonról beszélünk, az evangélikus teológia keretein belül is értelmezhető a törvény három haszna. Maga a kifejezés, a törvény haszna, Luthertől származik, ő különböztette meg először a törvény politikai hasznát a teológiai hasznától. Az első szerint a törvény közli Isten akaratát minden teremtménnyel, a második szerint pedig maga a törvény győz meg arról, hogy nem tudom teljesíteni és rászorulok Isten kegyelmére, amelyet a Krisztusról szóló örömhír, az evangélium közvetít számomra. Luther ebben az értelemben beszélt a törvény első és második hasznáról, és nem ismerünk tőle olyan mondatot, amelyben a törvény harmadik hasznát említené. A törvény harmadik hasznáról, Luther képét tovább építve, Kálvin beszélt, és azt a tükröt érti rajta, amelybe a Krisztusban már megigazult ember naponta beletekint, hogy megvizsgálja az életét és segítséget kérjen az új embere számára az ó embere elleni küzdelemhez. Az identitásformáló evangélikus-református viták közepette kevés figyelmet kapott az a tény, hogy a legutolsóként, 1577-ben született evangélikus hitvallási irat, az Egyességi irat[15] Lutherre hivatkozva kifejezetten tanít a törvény harmadik hasznáról. Luther legismertebb és az evangélikus hitvallások szempontjából is a leginkább mértékadó könyveinek, például a Nagy Káténak a vizsgálata bárkit meggyőzhet arról, hogy implicit módon Luther is beszélt a törvény harmadik hasznáról. Ez a felismerés pedig megnyitja számunkra az utat Luther teológiájának ahhoz a vonulatához, amely Isten törvényét minden ember számára meghirdeti, tekintet nélkül arra, hogy a megszólított hisz vagy nem hisz, hogy Krisztusban megigazultnak tartja magát vagy nem, hogy az új embere és az ó embere közötti – halálig tartó – küzdelmében éppen hol tart. A törvény, természetesen, értelmezett isteni szó, ahogyan már a Héber Biblia és az Újszövetség is értelmezi a kortársak számára a törvényt. Az aktuálisan megragadott értelem viszont minden kortársra vonatkozik: egy adott korban a „Ne lopj!” parancsa ugyanazt jelenti mindenki számára, függetlenül attól, hol áll ahhoz a szószékhez képest, ahonnan az Isten törvényét kinyilatkoztató Ige hirdettetik.

Nem lehet kérdés, hogy a törvény és az evangélium közül Luthernek az evangélium a fontosabb. Az evangélium Pál apostoli, közelebbről a Római levélben és a Galata-levélben megfogalmazott változatának felfedezése volt számára az az életformáló élmény, amelyre egész teológiáját építette. Az evangélium iránti figyelem viszont soha nem homályosította el előtte a törvény jelentőségét. Luther teológiájának ezen dimenziója kínálja fel azt a kapcsolódási pontot a felszabadítás teológiájához, amelyet a korábban bemutatott összefoglalások nem vagy csak bizonytalanul tartalmaznak. Ha a két birodalom-kettős kormányzás Ulrich Duchrow és Walter Altmann által felfrissített változatát összekötjük a törvény nyilvános hirdetésének lehetőségével és kötelességével, akkor Lutheren keresztül is eljutunk az elesett iránt felelős és a hatalmasok visszaéléseivel szemben kritikus egyház szolgálatához. Megtalálhatjuk azt a Luthert, aki inspirálhatja a felszabadítás teológiáját, nemcsak annak eredeti, másutt gazdagon reflektált, latin-amerikai formájában, hanem szerényebb, tétovább, sok helyi különlegesség és vélt vagy valós determináció között szerepét kereső magyarországi formájában is.

Befejezésül egy viszonylag ritkán forgatott korai Luther-iratból fogok idézni. Az idézettel azt a képet szeretném árnyalni, amely szerint Luther fiatalon főleg a lélek küzdelmeivel, esetleg az egyházi élet reformjával foglalkozott, s csak később vált kritikusabbá a fennálló hatalmakkal szemben – lehetővé téve ezzel azt a magyarázói gyakorlatot is, amely elég sok izgalmas felfedezni valót talál magának a fiatal Luther munkásságában ahhoz, hogy az idősebb Luthert már ne akarja megismerni. Az alábbi mondatok 1520-ban születtek, a nagy reformiratok előtt, a jó cselekedetekről szóló, könyvecske hosszúságúvá vált, a Tízparancsolatot magyarázó igehirdetés részeként.

A második parancsolat (Ne vedd hiába Istened nevét!) kapcsán bőven idéz a később önálló iratban is feldolgozott 82. zsoltárból. Ezzel kezdi a huszonkilencedik szakaszt: „Ha az igazságon vagy a jogosságon erőszakot követnek el, a jogtalansággal kérlelhetetlen komolysággal szembe kell szállnunk.”[16] Majd így folytatja a harmincadik szakaszban: „Ha azonban nem is áll hatalmunkban, hogy a jogtalanságot megszüntessük és az igazságot megvédjük, akkor legalább álljunk az igazság oldalára, és hirdessük azt bátran, nem törődve azzal, hogy tetszik-e a gazdagoknak, vagy sem.”[17] Végül olyan mondatokat fogalmaz meg, amelyek egy 20. században érzékenyült teológusnak is becsületére válnának:

Felveted talán, hogy miért nem védi meg maga a mindenható Isten az igazságot. Igen, ő meg tudja ezt tenni, de mégse akarja egyedül megtenni, mert ő azt akarja, hogy mi vele együtt munkálkodjunk; és azzal tisztel meg bennünket, hogy velünk és általunk viszi véghez nagy művét. S ha mi ezt a kiváltságot nem is vesszük figyelembe, ő akkor is diadalra viszi ügyét, és megsegíti a szegényt. Azokat pedig, akik megvetették az általa felkínált kiváltságot, s nem munkálkodtak vele együtt, azokat mint jogtipró cimborákat a jogtiprókkal együtt elkárhoztatja. Egyedül nála van az üdvösség; s ő mégis meg akarja osztani ezt a kiváltságot, hogy az üdvösségnek vele együtt mi is részesei legyünk.[18]

Csepregi András
egyetemi docens

Wesley János Lelkészképző Főiskola
iskolalelkész
Budapest-Fasori Evangélikus Gimnázium

 

[1] Kirkpatrick, Dow (ed.), Faith Born in the Struggle for Life. A Rereading of Protestant Faith in Latin America Today, Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, 1988.

[2] Boff, Leonardo, Luther, the Reformation and Liberation, in Kirkpatrick (ed.), i. m., 195–212.

[3] Altmann, Walter, Reinterpreting the Doctrine of Two Kingdoms, in Kirkpatrick (ed.), i. m., 137–155.

[4] Legújabb kiadásukat lásd: Csepregi Zoltán (szerk.), Luther válogatott művei, 2., Felelősség az egyházért, Bp., Luther Kiadó, 2017.

[5] Boff, i. m., 212.

[6] Altmann, Walter, Luther and Liberation. A Latin American Perspective, Minneapolis, Fortress Press, 1992.

[7] Altmann, Walter, Luther and Liberation. A Latin American Perspective. Second, Revised, Expanded Edition, Minneapolis, Fortress Press, 2016.

[8] Duchrow, Ulrich, Lutheran Churches. Salt or Mirror of Society? Case Studies on the Theory and Practice of the Two Kingdoms Doctrine, Geneva, Lutheran World Federation, 1977.

[9] Altmann, i. m., 1988, 148.

[10] Angol fordítást találtam itt: Pelikan, Jaroslav (ed.), Luther’s Works, 13, Selected Psalms II, Saint Louis, Missouri, Concordia Publishing House, 1956, 39–72.

[11] Az 1990-es kiadású új, revideált protestáns bibliafordítás szerint: Szentírás, Magyar Bibliatársulat, Bp., 1990.

[12] Ebeling, Gerhard, Luther. Bevezetés a reformátor gondolkodásába, Bp., Magyarországi Luther Szövetség, 1997, 82–83.

[13] Ebeling, i. m., 85.

[14] Ebeling, i. m., 88.

[15] Reuss András (szerk.), Egyességi irat. A Magyarországi Evangélikus Egyház hitvallási iratai, 5, Bp., Luther Kiadó, 2015.

[16] Luther, A jócselekedetekről, in Csepregi (szerk.), i. m., 47.

[17] I. m., 48.

[18] I. m., 49.