Kételyek között?

Részletek

Kategória: Súlypont

Megjelent: 2019. március 24.

Megjelent a Egyházfórum 2017/2. számban

AZ AMORIS LAETITIA ÉS AZ ÚJRA HÁZASODOTT ELVÁLTAK SZENTSÉGEKHEZ JÁRULÁSÁNAK KÉRDÉSE¹

BEVEZETÉS

2016. április 8-án a Szentszék sajtótermében mutatták be nagy sajtóérdeklődés mellett az Amoris laetitia… kezdetű, a családban megélt szeretetről szóló, terjedelmes és egészében véve igen értékes apostoli buzdítást, amely a 2014 és 2015 őszén Rómában Ferenc pápa vezetésével tartott püspöki szinódusok közös útkeresései gyümölcseként született meg.² Ezt követően azonban hamarosan különböző, mi több, egymásnak ellentmondó értelmezések születtek a dokumentum 8. fejezete körül (A törékenység kísérése, megkülönböztetése és integrálása), tulajdonképpen az újraházasodott elváltak szentáldozásához járulásának a kérdésében.³ Így például Agostino Vallini bíborosnak, Róma akkori pápai helynökének⁴ vezetésével a római főegyházmegye, valamint a fülöp-szigeteki, máltai, argentin és német püspökök olyan lelkipásztori irányelveket dolgoztak ki, amelyek – bizonyos esetekben – lehetővé teszik újraházasodott elvált személyek számára, hogy szentáldozásban részesüljenek. Ezzel szemben mások, így például Athanasius Schneider kazahsztáni segédpüspök,⁵ Charles Chaput philadelphiai érsek, Thomas Olmsted arizonai püspök, a kanadai Alberta és Northwest, illetve Lengyelország püspökei elutasítják ezt az új megközelítést és lelkipásztori gyakorlatot, hangsúlyozva, hogy az egyházi hagyomány alapján csak az önmegtartóztatást vállaló újraházasodott elváltak számára lehetséges a szentségekhez járulás. Ugyanezt képviseli Gerhard L. Müller bíboros, a Hittani Kongregáció közelmúltban leköszönt prefektusa is,⁶ aki szerint a dokumentumot nem szabad oly módon értelmezni, mintha a korábbi pápák állításai és a Hittani Kongregáció állásfoglalásai nem volnának már érvényesek.⁷ A Magyar Katolikus Püspöki Kar eddig nem foglalt hivatalosan állást a kérdésben, ám sejthetően nem feltétlenül teljesen egységes püspökeink álláspontja: Erdő Péter (akinek főrelátori szerepvállalása mindkét szinóduson meghatározó jelentőségű volt),⁸ Veres András⁹ és Székely János¹⁰ a hagyományos egyházi álláspontot képviselik, míg például Beer Miklós támogatni látszik az új lelkipásztori megközelítést.¹¹

A félreértések és az ellentmondásos értelmezések miatt kialakult helyzetre¹² való reagálásként négy bíboros, Walter Brandmüller, Raymond L. Burke, Carlo Caffarra és Joachim Meisner¹³ 2016. szeptember 19-én írt levelükkel¹⁴ hivatalos tisztázásért folyamodtak Ferenc pápához az Amoris laetitia kapcsán, amely mintha megengedné a – hagyományos erkölcsteológiai megközelítés nézőpontja szerint – házasságtörésben élő, illetve megmaradni szándékozó hívek gyónását és szentáldozáshoz járulását. A bíborosok öt kérdésük megfogalmazásakor a dubia (kétely) nevezetű, ősi jogukkal éltek, amely egyházjogi műfajnak lényege: az ily módon tömören megfogalmazott kérdésekre a pápa Tanítóhivatala világos igennel vagy nemmel válaszol, hogy ekként az Egyház tanítása mindenkor egyértelmű legyen Isten népe számára. Minthogy azonban Ferenc pápa – aki köztudomásúlag szinte bárkivel a legspontánabbul kommunikál személyesen telefon, levél, Twitter stb. formájában – nem reagált, 2016. november 14-én „Isten egész népe számára” nyilvánosságra hozták a pápának előzőleg írt levelüket, remélve és várva a kérdésekre vonatkozó tiszteletteljes dialógus és megvitatás folytatását. A bíborosok a következő kérdésekre vártak választ:

1. Azt kérdezzük, hogy az Amoris laetitia 300–305. pontja szerint immár lehetséges-e a kiengesztelődés szentségében feloldozást adni és a szentáldozáshoz engedni azt a személyt, aki érvényes házassági köteléke dacára házastárs módjára (more uxorio) együtt él egy másik személlyel anélkül, hogy teljesítené a Familiaris consortio 84. pontjában meghatározott, majd a Reconciliatio et paenitentia 34. pontjában és a Sacramentum caritatis 29. pontjában megerősített feltételeket. Vajon az Amoris laetitia kezdetű buzdítás 351. lábjegyzetében (305. pont) található „bizonyos esetekben” kifejezés azokra az elváltakra vonatkozik, akik új kapcsolatban élnek házastársak módjára (more uxorio)?
2. Vajon az Amoris laetitia kezdetű, szinódus utáni apostoli buzdítás (304) megjelenése után többé nem tekinthetjük érvényesnek Szent II. János Pál tanítását, melyet a Szentírás és az Egyház hagyománya alapján a Veritatis splendor kezdetű enciklikájának 79. pontjában fogalmaz meg, ahol olyan abszolút erkölcsi normák létezéséről beszél, amelyek tiltják azokat a cselekedeteket, amelyek bensőleg – vagyis lényegük, azaz tárgyuk szerint, függetlenül a cselekvő szándékától és körülményeitől mindig – rosszak?
3. Az Amoris laetitia (301) közzététele után továbbra is állíthatjuk-e, hogy az a személy, aki szokásszerűen az Isten törvényében kinyilatkoztatott parancsolatokkal

– például a házasságtörést tiltó parancsolatával (vö. Mt 19, 3–9) – ellentétesen él, a szokásszerű súlyos bűn objektív helyzetében találja magát (vö. a Törvényszövegek Pápai Tanácsának 2000. június 24-i nyilatkozata)?

4. Az Amoris laetitia 302. pontjában szereplő kijelentések „az erkölcsi felelősséget csökkentő körülményekről” semmissé teszik-e mindazt, amit Szent II. János Pál a Szentírás és az Egyház hagyománya alapján a Veritatis splendor kezdetű enciklikájának 81. pontjában tanít, miszerint a tárgya miatt bensőleg rossz cselekedetet a körülmények vagy a szándék soha nem tehet „szubjektíve” jó cselekedetté vagy védhető választássá?
5. Vajon az Amoris laetitia 303. pontja semmissé teszi-e mindazt, amit Szent II. János Pál a Szentírás és az Egyház hagyománya alapján a Veritatis splendor kezdetű enciklika 56. pontjában tanít, mikor kizárja a lelkiismeret szerepének kreatív értelmezését, és hangsúlyozza, hogy a lelkiismeret soha nem adhat felmentést az abszolút erkölcsi normák alól, melyek a tárgyuk miatt önmagukban mindig rossznak minősülő cselekedeteket tiltják? ¹⁵

A bíborosok szerint

az Amoris laetitia értelmezői azért jutnak más-más következtetésre, mert a keresztény erkölcsi életről is más-más nézetet vallanak. Az apostoli buzdítás helyes értelmezésekor tehát nem pusztán az a kérdés, hogy szentségekhez lehet-e engedni bizonyos körülmények között az elvált újraházasodottakat. A dokumentum értelmezése mögött a keresztény életvitelről alkotott két ellentétes felfogás húzódik. Míg tehát az első vitás kérdés az elvált és polgári házasságot kötött személyekkel kapcsolatos gyakorlati eljárásra (szentségekhez járulásukra) vonatkozik, a további négy a keresztény élet alapvető kérdéseit érinti. ¹⁶

A bíborosok kérdéseire adható válaszok – a hagyományos katolikus teológia és filozófia alapján – nyilvánvalóan egyértelműek. Tanulmányom további részében – állásfoglalás és részletekbe menő értékelés nélkül – azokat a teológiai megközelítéseket próbálom bemutatni, amelyek a keresztény élet alapvető kérdéseiben, így az elvált és újraházasodott személyek szentségekhez járulását illetően, a hagyományos megközelítéstől – a bíborosok véleménye szerint – eltérnek, illetve akár szemben állnak vele.

ÚJ TEOLÓGIAI MEGKÖZELÍTÉSEK AZ ÚJRAHÁZASODOTT ELVÁLT SZEMÉLYEK LELKIPÁSZTORI GONDOZÁSÁBAN

Ferenc pápa a megválasztása utáni első Úrangyala imádságakor e szavakkal méltatta Walter Kasper bíborosnak az irgalmasság témájáról szóló művét:¹⁷ „Ez a könyv nagy  hasznomra volt”; így nem meglepő, hogy Kaspert kérte fel előadónak a családnak szentelt szinódusi folyamatot elindító, 2014-es bíborosi tanácskozáson. Az ott elhangzott előadás alapján született meg A család evangéliuma című könyve,¹⁹ amelyben tulajdonképpen a mai valóság által felvetett problémákkal, így az újraházasodott elváltak bonyolult helyzetével kíván szembesíteni, és ehhez teológiai alapot adni. Mint mondja: az Egyház a polgárilag újraházasodott elváltak lelkipásztori gondozásában nyilvánvalóan nem kínálhat Jézus szavától eltérő vagy azzal szembenálló megoldást; azonban marad a kérdés, az Egyház e téren miként képes a hűség és irgalmasság elválaszthatatlan összetartozásának megfelelni? A II. Vatikáni Zsinatot követően, amely ajtókat nyitott, „vajon nem lehetséges-e kérdésünkben is további fejlődés, amely nem törölné el a kötelező hithagyományt, de a legújabb hagyományokat továbbvinné és elmélyítené?”¹⁹ – kérdezi Kasper, hiszen változás látható az elváltak megítélésében az egyházi törvénykönyvben²⁰ és a pápai megnyilatkozások²¹ is új hangnemben fogalmaznak. Természetesen figyelembe kell venni a nagyon eltérő helyzeteket, amelyekre csakis differenciált válasz adható.²² A házassági érvénytelenítéseket a hit szemszögéből is meg kell vizsgálni, valamint e döntések lehetnének mélyebben lelkipásztori és spirituális eljárások. A megoldást nem a semmisséget kimondó eljárások nagyvonalú kiszélesítése jelenti, hiszen ez azt a végzetes benyomást alakítaná ki az emberekben, hogy az Egyház voltaképpen felbontja a házasságokat. A pápai dokumentumok lelki áldozást javasló megoldása helyett a korai Egyház gyakorlatához hasonlóan, bizonyos bűnbánati időt követően, a megtűrés-nagylelkűség-elnézés lelkipásztori gyakorlata jegyében az újraházasodott elváltak szentségekhez történő járulását javasolja, megfelelő kritériumok mellett²³ (a későbbiekben erre még részletesen visszatérünk). Mint mondja, „nem tudunk minden várakozásnak eleget tenni, de hatalmas csalódást jelentene, ha csak azokat a válaszokat ismételnénk meg, amelyeket állítólag mindig is adtunk. […] Az ajtót legalább egy résnyire ki kellene nyitnunk az emberek reményei és várakozásai előtt, és legalább jelét kellene adnunk annak, hogy mi is komolyan vesszük oly sok keresztény reményeit és kérdéseit, szenvedéseit és könnyeit.”²⁴

A könyvre való reakcióként jelent meg, nem sokkal a 2014-es szinódus előtt, egy tanulmánykötet Robert Dodarónak, a római Augustinianum patrisztikus intézet elnökének szerkesztésében,²⁵ amelyben a Kasper-féle teológiai és pasztorális álláspont kemény kritikája fogalmazódik meg.²⁶ Nem meglepő, hogy a szerzők között ott találjuk nemcsak Gerhard Müller bíborost, a Hittani Kongregáció vezetőjét, hanem a 2016-os dubia-levél három aláíró bíborosát is.²⁷ A tanulmánykötet címe világosan utal a szerzők teológiai álláspontjára: a Katolikus Egyháznak a házasság és szentáldozás kérdésében változatlanul ki kell tartania Krisztusnak a Tanítóhivatal által megfogalmazott és tolmácsolt igazságaiban.²⁸ Az egymásnak feszülő álláspontok erőteljesen befolyásolták a két szinódus munkáját, ami érezhető lesz majd az Amoris laetitia apostoli buzdítás megfogalmazásában is. Kasper könyve mindazonáltal az elmúlt évtizedek útkeresései egyfajta összegzésének is tekinthető, vegyük hát sorra ezeket.

VALÓBAN ÉRVÉNYESEN LÉTREJÖTT HÁZASSÁGRÓL VAN SZÓ?

A csupán megkötött házassággal (matrimonium ratum) szemben senki sem kérdőjelezheti meg a szentségileg megkötött és elhált házasság (matrimonium ratum et consummatum) felbonthatatlanságát. Ennek analógiájára ugyanakkor egyre többen beszélnek a házasság egzisztenciális konzumációjáról (consumazione esistentiale), ami tehát tágabb értelmet hordoz, mint a túlságosan fizikai-testi megközelítésű konzumáció (elhálás); hasznosabb lenne csupán elkezdődött/elindult házasságról (matrimonio instaurato), illetve megszentelődött (beteljesedett) házasságról (matrimonio consacrato) beszélni a házassági kötelék érvényességének vizsgálatakor. E teológusok szerint a csak „elkezdett” házasságot – noha a házastársak a felbonthatatlanság szándékával kötötték meg – az Egyház feloldhatná azokban az esetekben, amikor a házasság mindkét fél számára gyógyíthatatlanul tönkrement, amikor semmi remény nincs a kibékülésre, amikor lehetetlenné válik a pár számára, hogy folytassák az együttélést.²⁹

A Familiaris consortio apostoli buzdítás 84. pontja kijelenti: hogy vannak olyan újraházasodott elváltak, akik lelkiismeretükben szubjektíve meg vannak győződve arról, hogy előző, helyrehozhatatlanul tönkrement házasságuk soha nem volt érvényes. Számos lelkipásztor is meg van győződve, hogy nagyon sok házasságot valójában érvénytelenül kötöttek meg, ugyanis a házasság, mint a hit szentsége, feltételezi a hitet és a házasság lényegi tulajdonságainak (egység, felbonthatatlanság) elfogadását. Aquinói Szent Tamás számára a hit voltaképpeni tartalma az Istenben való hit, amely bennfoglaltan (fides implicata) tartalmazza a megváltás eszközeivel, vagyis a Krisztus megtestesülésével és szenvedésével kapcsolatos hitigazságokat is. Így a tézis, mely szerint a házasság érvényességéhez elegendő az a szándék, hogy a házasságot úgy akarja megkötni valaki, ahogyan a keresztények teszik, elmarad ettől a minimális követelménytől,³⁰ hiszen ilyen szándék a csupán kulturálisan keresztényeknél mindössze azt az igényt jelzi, hogy házasságukat az Egyházban szokásos szertartás és ünnepi külsőségesség szerint kössék meg, ám ezt valójában nem hitükből fakadóan teszik. A szentség hatékonyságához azonban elengedhetetlen az élő Istenben mint az ember céljában és gondviselőjében való hit. Ebből a kezdeti, de alapvető hívő meggyőződésből mint a szentség vételének minimális feltételéből kiindulva lehet az egyházi felkészítő katekézis során megmutatni, hogyan válik Isten Jézus Krisztusban megmutatkozó szeretete és hűsége hatékonyan jelenvalóvá a házasság szentségében az Egyház által, valamint Krisztus és az Egyház titka, amely a házasságban konkréttá lesz, hogyan fog lépésről lépésre feltárulni előttük és őket a boldogságuk útján elkísérni.³¹

Mivel a házasság szentségének nyilvános jellege van, ezért egy házasság érvényességéről való döntést nem lehet kizárólag az érintett felek szubjektív döntésére hagyni, hanem ilyen ügyben az egyházi bíróságok feladata dönteni. Azonban fel kell vetni a kérdést: vajon a probléma megoldásához egyedül a – történelmileg kialakult és nem iure divino (isteni jogon) létező – jogi út vezet? Nem képzelhetők-e el inkább lelkipásztori és spirituális eljárások? Ugyanis „nagyarányú egyetértés van arról, hogy az egyoldalúan adminisztratív és legalista eljárások, melyek a tutiorizmus elvét követik, nem igazságosak az emberek üdvössége és java, valamint konkrét, gyakran nagyon összetett helyzetük szempontjából”.³² Megoldást jelenthet, hogy az illetékes püspök a lelkipásztori munka és lelki élet terén tapasztalt papot mint penitenciáriust vagy a püspöki helynököt bízza meg ezzel a feladattal. Minthogy a jogszolgáltatásnak lelkipásztori dimenziója is van, a lelkipásztori jelleg és irgalmasság nem zárja ki az igazságot; ez nem egyfajta olcsó kegyelem, hanem a nagyobb igazságot jelenti, minthogy minden ügy mögött nemcsak egy általános szabályok szerint megvizsgálható eset áll, hanem személyek, a maguk személyes emberi méltóságával. Így ez a feladat olyan hermeneutikát követel meg, amely egyszerre jogi és lelkipásztori, az általános törvényt okosan, a jog és méltányosság szerint alkalmazza a konkrét, sokszor igen összetett esetekre, pontosan megismerve az igazságszolgáltatásra váró személyeket és helyzetüket.³³

„MEGHALHAT” EGY ÉRVÉNYESEN LÉTREJÖTT HÁZASSÁG(I KÖTELÉK)?

A nyugati egyházatyák közül Szent Ágoston fogalmazza meg a házassági kötelék felbonthatatlanságának tanát, azt, hogy a házassági kötelék akkor is fennáll, ha a házasságot emberileg nézve szétszakítják. Mindazonáltal ezt a köteléket nem szabad a házasfelek személyes szeretete mellett vagy afelett álló metafizikai szubsztanciaként értelmezni; nem valamiféle szenvedély, nem merül ki a kölcsönös érzelmi szeretetben, és nem is hal el annak elmúltával – a szeretet ennél komplexebb valóság.³⁴ A házassági kötelékről szóló tan evangélium, vagyis a házasok által megkötött szövetséget Isten szövetsége fogja át és hordozza, amely akkor is megmarad, amikor az emberi szeretet törékeny szövetsége meggyengül vagy egyenesen elhal. Isten megingathatatlan hűségígérete kivonja az emberi köteléket az emberi önkényesség alól, szilárdságot és tartósságot ad neki, így biztatás és maradandóan érvényes ígéret az ember számára. Komolyan veszi a szabadságát: az ember tud életre szóló döntéseket hozni.³⁵

A II. Vatikáni Zsinat újdonsága a házasság témája kapcsán, hogy a felbonthatatlanság hagyományos terminológiája helyett házastársi hűségről, jogi szerződés helyett a házastársak kölcsönös önajándékozásáról-elfogadásáról, szeretetszövetségéről beszél az ószövetségi Isten és népe, illetve az újszövetségi Krisztus és Egyháza bibliai képek alapján (vö. Gaudium et spes 48–49).³⁶ Elías Zoghby, az egyiptomi melkita pátriarkátus vikáriusa az egyik zsinati ülésen aggasztó lelkipásztori problémára, az önhibájukon kívül elhagyott és magukra maradt fiatal házasok helyzetére hívta fel a figyelmet. Legtöbbjük számára az egész életen át tartó teljes önmegtartóztatás nem lehet a szentségekhez járulás reális feltétele, ezért érdemes lenne a keleti egyházak idevonatkozó hagyományából meríteni, és a Katolikus Egyház által megnevezett okokhoz hozzávenni a házasságtörés, illetve a házastárs végérvényes elhagyásának okát is.³⁷ A Máté evangéliumából ismert „hacsak nem paráznasága [porneia] miatt” (Mt 5,32; 19,9)³⁸ betoldást a Katolikus Egyház mindig is korlátozó értelemben vette, míg Keleten ezt az első századok óta a saját hibáján kívül magára maradt fél javára értelmezték és alkalmazták: köthetett új házasságot. Az 1980-as családszinóduson is indítványozták az atyák a keleti egyházak gyakorlatának elmélyült tanulmányozását, hogy még teljesebbé válhasson a lelkipásztori irgalmasság gyakorlása az elvált hívek felé.³⁹

A keleti hagyományt képviselő Alessio van der Mensbrugghe orosz orthodox érsek a házastársi szeretet három szintjéről beszél: a szellem szintje (vallás, filozófia), a lélek (szív és érzelem, perszonalizmus) és a test (testi szerelem) szintjei. „Ha a szeretet e három szint valamelyikén tönkremegy, tönkremegy a kötelék is. Nem elég egyetlen gyűlöletaktus, hanem a folyamatos ellenségeskedés állapota kell ehhez.” Mindez rámutat a házastársi szeretet jogi dimenziójára is: a keleti egyházak gyakorlata elfogadja a válást, illetve egy új házasság megkötését házasságtörés esetén, ugyanis az a szeretet halálának jele.⁴⁰ A keleti teológia e nézete alapján kezdtek beszélni a katolikus erkölcsteológusok közül egyre többen, köztük Bernard Häring,⁴¹ a házasság erkölcsi haláláról, valamint pszichikai és társadalmi haláláról.⁴² A házastársi szeretet jogi dimenziójára reflektálva fogalmazták meg egyesek: ha a házaspár életében nem létezik többé a házastársi szeretet, és nem lehetséges azt visszaállítani, akkor mi értelme van még beszélni házassági kötelékről? Alapozódhat-e a kötelék kölcsönös gyűlöletre, teljes közömbösségre?⁴³

A nyugati teológiában hasonló következtetésre jutott Bellarmin Szent Róbert is, amikor az Eucharisztia és a házasság szentségi valóságát állítja párhuzamba: ha a szentségi jelek állandósága megszűnik, ha a kenyér és a bor hiányzik, akkor az Eucharisztia szentsége sem lehet jelen; analóg módon, a házastársak szeretetének el kell érnie az emberség minimális szintjeit, hogy szentségi szeretet lehessen, ki kell tartania és folyamatosan fenn kell maradnia, hogy folyamatosan szentség lehessen.⁴⁴

A mai katolikus teológia a házasságra mint szentségre nem statikus, hanem növekedésben lévő valóságként tekint, éppen ezért a szüntelen megtérés, megújulás és az érettebbé válás útján kell járnia.⁴⁵ A férfi és nő közötti szeretetszövetség az Isten emberiséggel kötött és Krisztusban beteljesedett szövetségének a reálszimbóluma; ez azt is jelenti, hogy nincs teljes megfelelés a jel és a jelzett valóság között: a házastársi kötelék csak megközelítheti, de teljesen soha el nem érheti a Krisztus és Egyháza közötti valóban örök és abszolút szeretetszövetséget, éppen ezért mindig relatív és úton lévő, folytonosan megmaradásra és növekedésre hivatott.⁴⁶

A házasság szentsége eszkatológikus szimbólum is, a végidei lakodalmat elővételezi. Így a földi házasságkötés relativizálódik: nem abszolút és végérvényes valóság, csak a földi élet keretének idejére állhat fenn; a házastársak valamelyikének a halálával a házastársi kötelék, így maga a házasság is megszűnik. De vajon megszűnhet-e, megsemmisülhet-e, „meghalhat”-e más dolog következtében is, azaz lehet-e beszélni a házasságnak még a felek életében bekövetkező „haláláról”? Egyre több katolikus teológus vallja, hogy e kérdés megítélésben a jogi kategóriák felől a teológiai kategóriák felé kellene elmozdulnunk: a házassági kötelék elsősorban mint vinculum amoris és ne csak mint vinculum juris álljon előttünk. Teológiailag azt is lehetségesnek tartják, hogy az egyházi bíróságok a házasság érvénytelenségét ne csak ex tunc, vagyis visszamenőleg a házasságkötés pillanatától, hanem a jelentől datálva, ex nunc is kimondhassák.⁴⁷

Határesetben, amikor nem lehetséges a szeretetet újjáteremteni vagy a hűtlen szeretetet visszahódítani, milyen más alternatíva marad? Amikor minden tönkrement úgy, hogy semmilyen lehetőség nem maradt a kapcsolat újjáépítésére, mivel a szeretet véglegesen meghalt, állíthatjuk-e, hogy a házasság szentsége még fennáll? Ebben az esetben a szentség fogalma milyen valóságos jelbe helyezi a maga gyökereit? […] Mi alapján állítanánk, hogy a házasság szentsége fennáll ott, ahol többé nincs jele az interperszonális viszonynak? És mi alapján tagadjuk, hogy létezhet egy szentségi jel, amikor az előző házasság hamvaiból egy új kapcsolat születik?⁴⁸

 Érvényes egyházi házasságkötést követően polgári házasságban élők együttélése folyamatos házasságtörésnek, illetve súlyos/halálos bűnben élésnek tekintendő? 

Számos oka lehet, hogy egy hívő érvényes egyházi házasságát követően új polgári házasságot köt egy másik személlyel: például méltatlanul elhagyták, talán túl fiatalon magára maradt, gyermekei nevelése vagy egyéb anyagi szempontok miatt új kapcsolat létesítésére kényszerült stb. Minthogy az ember alapvetően relációkban élő, társas lény,⁴⁹ ilyen kapcsolat létesítése megérthető; a Szentírás tanúsága szerint is: „Nem jó az embernek egyedül lennie” (Ter 2,18). A Tanítóhivatal álláspontja szerint újraházasodott elváltak szentségekhez járulása előzőleg érvényes házassági kötelék esetén akkor lehetséges, ha testvérként élnek együtt, vagyis amikor tartózkodnak a csak házastársakat megillető cselekedetektől; ha ezt nem tudják vállalni, akkor a lelki áldozás gyakorlatát ajánlják nekik.

Sokan úgy vélik, hogy a Tanítóhivatalnak az önmegtartóztatás kérdésében, a hívők hitérzékét és tanúságtételét komolyan véve, meg kellene hallgatnia az ő tapasztalataikat is,⁵⁰ nem elfelejtve, hogy ők nem a nőtlen/hajadon életforma karizmáját kapták meg; ennek maradéktalan megélése esetükben reálisan nem elvárható, már-már hősies áldozathozatalt kívánna, ráadásul büntetésként élhetnék meg, nem utolsósorban pedig, vajon az Egyház részéről vajon kaptak-e erre való nevelést-felkészítést?⁵¹

A lelki szentáldozással kapcsolatban a következő megfontolásokat említhetjük: minthogy az újraházasodott elvált személyek nincsenek kiközösítve, így kizárva az Egyházból, maga az Egyházhoz tartozásuk is közvetíti számukra a közösséget Krisztussal, nemcsak a szentségek, amelyek nem varázseszközök, és csupán önmaguktól, megfelelő lelki állapot nélkül nem hathatósak. Isten a szentségeken kívül is ajándékozza kegyelmét, szavának fogadása, az ima, a különböző szertartásokon való részvétel, a szeretet cselekedeteinek gyakorlása által.⁵² Ugyanakkor mindez kérdéseket is felvet: aki lelkileg jól felkészült, és

lelki szentáldozáshoz járul, egy lesz Krisztussal, hogyan lehet mégis ellentétben Krisztus parancsával? […] Ha az arra felkészült újraházasodott elváltakat kizárjuk a szentségekből, […] ezzel nem az Egyház szentségi alapstruktúráját kérdőjelezzük meg? […] Némelyek így érvelnek: éppen az, hogy vannak, akik a szentáldozásban nem részesülnek, a szentség szent mivoltának a jele. […] Vajon itt nem egy segítségért kiáltó ember eszközzé silányításáról van-e szó, amikor jellé tesszük mások számára? Engedjük szentségileg éhen halni, hogy mások élhessenek?⁵³

Továbbá azt is látnunk kell, hogy a legnagyobb mértékben felelőtlenség lenne – fennálló morális kötelezettsége miatt –, ha például egy újraházasodott férfi elhagyná a második feleségét és gyermekeit; egy korábbi jogtalanságot ezzel az újabb jogtalansággal kellene megszüntetni, s őt így a szentségekhez járuláshoz engedni?⁵⁴

Második házasságok tekintetében a nemiség túlértékelése is jelen van a Tanítóhivatal álláspontjában, minthogy megfogalmazásaiban az újraházasodottak együttélésének a bűnössége csaknem kizárólag a nemi egyesülésükre alapozódik. Nem látható be, hogyan lehet megengedni két ember együttélését, akiknek megvan az akaratuk a házasságra (vagyis már ez önmagában vétség a korábbi, felbonthatatlan házassági kötelék és házastársi egység ellen), ugyanakkor meg nem engedettnek nevezni azt, hogy életközösségüket a nemi együttlétükben is kifejezésre juttatják? Következetesen vagy a házassági akarat fennállását kellene minden esetben rossznak mondani (amely így a szentségekhez járulást is lehetetlenné tenné), vagy pedig a belőle fakadó szexuális egyesülést nem kellene feltétlenül bűnös viszonyként megítélni (s így automatikus akadálynak tekinteni a szentségekhez járulást illetően).⁵⁵

Neves morálteológusok és egyházjogászok vannak azon a véleményen, hogy amennyiben az újraházasodott személyek nem tudnak önmegtartóztatásban élni, nemi közösségüket nem szabad egyszerűen házasságtörésnek, életüket pedig az állandó bűnelkövetés helyzetének tekinteni. Ha egy felbomlott, gyakorlatilag már nem működő, úgynevezett „halott” házasságot törnek, akkor a bűn csupán az egyházjogilag még érvényes házassági kötelék ellen irányul, ami természetesen nincs rendjén – azonban ez figyelemre méltó különbség egy tényleges házasságtöréssel szemben! Egy tényleges házasságtörésnél ugyanis hiányzik mindaz a személyes, tartós és kizárólagos kapcsolat, amely a felelősségteljes nemi közösség lényegéhez tartozik; emellett az újraházasodottak polgári házasságának számos emberi és hitbeli értéke van: kölcsönös szeretet, hűség, gyermekek nevelése, odaadó keresztény életre való törekvés.⁵⁶

A szentségi mivolt (sacramentalità) tekintetében is hordozhatnak értékeket a második házasságok. A Nemzetközi Teológiai Bizottság szerint nem lehet kizárni, hogy az Egyház a későbbiekben még pontosabban meghatározhatja ezt a fogalmat, jobban megmagyarázva ezzel a jelentését.⁵⁷ Sok teológus a szentségi mivolt három szintjéről vagy fokáról beszél: természetes vagy embrionális, keresztény vagy alapozó, végül egyházi vagy teljes szint.⁵⁸ Az emberi kapcsolatokban rejlő kifejeződő képesség progresszív, növekedő és dinamikus.⁵⁹ Ez a jelentéshordozó és kifejező képesség különösképpen igaz a férfi-nő párkapcsolatra, amelyet

„eredeti szentségnek” vagy  ősképnek/ősszimbólumnak  (Urbild/Ursymbol)  nevezhetünk.⁶⁰ A férfi és nő egyesülése Isten Izraellel kötött szövetségének a jele, „embrionális szentsége”. A házasság „embrionális” vagy „teremtményi” szentsége az ó- és újszövetségi kinyilatkoztatásokkal mélyebb, „keresztény szentség” jelentést vesz fel akkor, amikor a pár megérti, hogy egyesülésük az Isten és az emberiség közötti, a megtestesülés által történő egyesülésnek, Krisztus és Menyasszonya (Egyháza) egyesülésének a szentsége. Teljes jelentését pedig az egyházi közösségben nyeri el, ekkor lesz „egyházi szentség.”⁶¹ Settimio Cipriani a házasság szentségi mivoltának hármas szintjét a következőképpen összegzi: a férfi-nő viszonyt a jogok-kötelességek helyett a szeretet fogalmába kell helyezni; a férfi-nő viszonyt a forrásmodellen, a Krisztus és Egyház közötti kölcsönös szeretetviszonyon keresztül kell látni; a férfi-nő viszonyt a keresztény házasságon belül kell elhelyezni, amely az isteni üdvterv része, s amelynek a megvalósítása az Egyház küldetése.⁶²

Az Egyház észleli azt a kulturális változást is, amely során a házasság intézményes jellege a személyes jelleg felé tolódik el. „A személyes szeretet és a szentség kapcsolata fölöttébb összetett. Teljességgel lehetséges, hogy olyasvalaki, aki nem kötött szentségi házasságot vagy akár egyházjogi értelemben nem is köthet házasságot, tovább jutott a szeretet lépcsőfokain, mint aki a jó napokban könnyedén megházasodott. […] Mi van, ha az üdvözülés dolgában végső soron a szeretet számít?” – kérdezi Paul Zulehner.⁶³

Ezzel összefüggésben a botránkozás tekintetében is megváltozott a közfelfogás. Az újraházasodottak általában megértéssel találkoznak, különösen akkor, ha első házasságuk tönkremenetelében nem ők voltak a hibásak, s egyébként rendes, segítőkész emberek.⁶⁴ A botrány fogalma átértékelődött a modern kor autonóm felfogású és individualista életvezetésű embere számára. Megint csak más a bűnalkalmat jelentő botrány, és más a közösségben meglepődést vagy csodálkozást kiváltó tett, ahogyan különbség van a farizeusok és a gyengék megbotránkozása között is.⁶⁵

Az imént vázolt szempontok és megközelítések alapján jól érthető lesz az újraházasodott elváltak szentségekhez járulásának a kérdésében Joseph Ratzinger (a későbbi XVI. Benedek pápa) 1972-ben megfogalmazott álláspontja. Már a korai Egyház megtapasztalta, hogy a keresztények között a hitehagyás is előfordul, vannak, akik megtagadják keresztségüket. Az Egyház az ilyen elbukottaknak (lapsi) fejlesztette ki a bűnbánati gyakorlatot, mint „második keresztséget”, immáron nem vízzel, hanem a bűnbánat könnyeivel. A bűn „hajótörése” után nem második hajónak, hanem egy mentőövnek kell a fuldokló rendelkezésére állnia. Hasonlóképpen, a keresztények között léteztek házasságtörések is, melyeket házassághoz hasonló második kapcsolat követett. Az egyházatyák válasza e tekintetben nem volt egységes.⁶⁶ Annyi azonban bizonyos, hogy egyes helyi egyházakban létezett az a szokásjog, melynek alapján azok a keresztények, akiknek a házastársuk még élt, és mégis más párkapcsolatban éltek, bizonyos bűnbánati idő után – egy „második hajó”, azaz egy második házasság ugyan nem állt a rendelkezésükre, de – a szentáldozásban való részesedés által „mentőövet” kaptak az üdvösség eléréséhez. Ezek az atyák – így például Órigenész, Nagy Szent Vazul, Nazianzoszi Szent Gergely, sőt egy helyütt még Szent Ágoston is – lelkipásztori okokból hivatkoznak a megtűrésnek-nagylelkűségnek-elnézésnek erre a fajta gyakorlatára, az oldásnak és kötésnek, illetve a bűnök megbocsátásának a feltámadott Úrtól kapott hatalmára.⁶⁷ Ezt mondja Ratzinger:

Szeretném a legnagyobb óvatossággal megkísérelni, hogy ekként fogalmazzak: ahol a házasság mindkét fél számára gyógyíthatatlan módon tönkrement, s ahol egy utána kötött, második házasság hosszabb időtartamon keresztül erkölcsi realitásként úgy beigazolódott, és a hit lelkületével – különösen a gyerekek nevelésében is – annyira beteljesültnek mutatkozott, hogy ennek a második házasságnak a feladása erkölcsi érték szétrombolását és morális károkozást jelentene: ott a pap tanúsága által és a saját egyházközségével szembeni felelősséggel engedélyezni kellene, hogy az ilyen második házasságban élők szentáldozáshoz járulhassanak.⁶⁸

Hasonlóképpen vélekedik Häring is, osztva Grafl nézetét, amely szerint

az önhibájukon kívül elvált újraházasultak számára a feloldozást nem kellene megtagadni, azzal a feltétellel, hogy ezek az emberek komolyan megkísérlik, hogy Isten akaratát megértsék, és a legnagyobb készséggel törekszenek a követésére. Ha például szeretetteljes családi életet élnek, ha gyerekeiket jó keresztényi nevelésben részesítik, ha minden hozzájuk fordulóval szeretettel és segítőkészen bánnak.⁶⁹

Továbbá, a saját hibájuk miatt elvált újraházasultak számára is meg kell adni a feloldozás lehetőségét, ha megvan az őszinte bűnbánatuk és a jóakaratuk, az első házastárshoz való visszatérés lehetetlen, második házassági kötelékük szétválasztása pedig nem kívánható, illetve nem megoldható.⁷⁰ „A szentségi föloldozást láthatóvá kell tenni: Isten nem követel lehetetlent, hanem parancsával figyelmeztet arra, hogy tedd meg mindazt, amit csak tudsz, és imádkozz azért, amit még nem tudsz.”^7' Häringhez hasonló álláspontot képviselnek további más teológusok is, így például Armand-François Le Bourgeois, Michel Legrain, Pierre de Locht, Robert Grimm, Peter Eicher, Charles Robert, Charles E. Curran,⁷² ahogyan ebből az irányból közelítették meg az újraházasodott elváltak szentségekhez járulásának a kérdését az osztrák püspökök Franz König bíboros vezetésével 1980-ban, németországi kollégáik közül pedig a felső-rajnai püspökök 1994-ben.⁷³

ÖSSZEGZÉS

A fentebbi gondolatoknak lesz majd legújabb összefoglalója Walter Kasper bíboros:

Így szól a kérdés, amely előttünk áll: vajon ez a rigorizmuson és laxizmuson felülemelkedő út, a megtérés útja, az irgalmasság szentségébe, a bűnbánat szentségébe torkolló út-e az az út is, amelyeket kérdésünkben körüljárhatunk? Nem minden esetben biztos. De ha egy elvált újraházasodott 1. megbánást tanúsít, amiért első házasságában kudarcot vallott, 2. ha teljesítette első házasságából fakadó kötelezettségeit, és visszatérése végérvényesen ki van zárva, 3. ha új, polgárilag megkötött házassággal járó kötelezettségeitől nem válhatna meg újabb bűn nélkül, 4. ha viszont minden erejével azon van, hogy második, polgári házasságát a hitből kiindulva élje meg és gyermekeit hitben nevelje fel, 5. ha vágyakozik a szentségekre mint erőforrásokra helyzetében, meg kell-e vagy szabad-e megtagadnunk tőle a bűnbánat szentségét és a szentáldozást egy bizonyos újratervezési időszak (metanoia) után?⁷⁴

Nyilvánvalóan ez a javasolt út nem nyújthat általános megoldást:

Nem a nagy tömegek széles útja, hanem bizony az újraházasodott elváltaknak csak a kisebb, a szentségek iránt őszintén érdeklődő részének a szűk útja. […] Az Egyház részéről ez az út discretiót, lelki megkülönböztetést, lelkipásztori okosságot és bölcsességet igényel. […] Ez nem olcsó kompromisszum a rigorizmus és a laximus két véglete között, hanem a felelős középút, a helyes mérték útja.⁷⁵

Kasper természetesen teljesen tisztában van azzal, hogy az általa felvázolt megoldási kísérlet magától értetődőn jobbítható.⁷⁶

Kasper az újraházasodott elváltakkal kapcsolatban megfogalmazott okfejtéseiben hivatkozik a keleti egyházak úgynevezett oikonomia-elvére,⁷⁷ míg a nyugati hagyományok közül, meglátása szerint a Szent Benedektől ismert discretio (’lelki megkülönböztetés’, ’lelkipásztori bölcsesség’), az arisztotelészi eredetű epikia (’méltányosság’ = egyedi esetre alkalmazott igazságosság) és az okosság (prudentia) sarkalatos erényének tomista értelmezése⁷⁸ (vagyis egy általános szabály konkrét helyzetekre való alkalmazása, aminek semmi köze a szituációs etikához), a Szent Ignác-féle szellemek megkülönböztetése (distinctio spirituum), a Ligouri Szent Alfonztól ismert equiprobabilizmus, valamint a protestáns egyházi közösségeknél ismert erkölcsi kompromisszum gyakorlata jelenthetnek támpontot a szélsőségek közötti felelős középút megtalálásában.⁷⁹

Jogi szinten az epikia az aequitas canonicának, a kánoni méltányosságnak felel meg, amelynek feladata, hogy a törvény szerinti igazságosságot az irgalmassággal édesítse meg; igazságosság és irgalmasság együttesen kell hogy mérvadó legyen az egyházjog konkrét gyakorlati értelmezése terén, hogy helyes és méltányos megoldásokra jussunk. Az irgalmasság nem szünteti meg, hanem beteljesíti és felülmúlja az igazságosságot. Természetesen ez nem jelenti az objektív törvény szubjektív vagy egyenesen önkényes értelmezését, amely szembe megy a törvény értelmével, ellenkezőleg: a jog objektív értelmét egy gyakran összetett konkrét helyzetben saját értelmének megfelelően úgy alkalmazzuk, ahogyan az adott helyzetben helyes és méltányos; ez azonban nem az elméleti, hanem a gyakorlati ész, illetve ítélőerő problémája, amelynek feladata, hogy az általános elveket a konkrét helyzetekre alkalmazza. A joggyakorlatban és a lelkipásztorkodásban az egyoldalúan adminisztratív, legalista és tutiorista alkalmazások helyett sokkal inkább teret kellene adni az egyházjog és egyházfegyelem orvosi értelmezésének is, távol mindenféle laxizmustól, amely az irgalmasság értelmében megkísérli a másik embert megérteni, s olyan ítéletet hoz, amely nem guillotine-ként működik, hanem nyitva hagyja az „irgalmasság menekülőútját”, lehetővé téve egy új kezdetet a valóban jóakaratú ember számára.⁸⁰

Kasper nyomatékosítja, hogy a házasság felbonthatatlanságának jézusi tanítását – amely sokkal inkább evangéliumi ideál, mintsem erkölcsi parancs vagy jogi norma – a hittitkok belső összefüggésében, a hitigazságok hierarchiája szerint,⁸¹ az Egyház teljes hagyományának, kiváltképp Jézusnak az Isten országáról, szeretetéről és irgalmasságáról szóló örömhíre alapvető összefüggésében kell értelmezni. Isten minden olyan ember iránti végtelen irgalmáról van szó, aki megtér és vágyakozik a megtérésre; ez az irgalmasság nem olcsó kegyelem és nem ment fel a személyes megtérés alól.⁸² Az evangélium nem törvénykönyv, hanem az élet fénye és ereje, maga Jézus Krisztus, akinek a fényében lehet megérteni és teljesíteni a parancsokat, ő ajándékba adja azt, amit megkövetel. Az Újszövetség törvénye nem írott törvény, hanem – Aquinói Szent Tamás szerint – a Szentlélek kegyelme, amely a Krisztusba vetett hit által adatik nekünk.⁸³ A szívben működő Lélek nélkül az evangélium betűje életet kioltó törvény, Isten akarata emberi szemmel nézve túlzott követelménynek látszik, ezért, mint kegyelmi ajándéknak, meg kell adatnia az ember számára. A házasság és család evangéliuma nem teher kíván lenni, hanem ellenkezőleg, a hit ajándékaként az élet ereje és fénye.⁸⁴

Kasper felteszi a kérdést, valóban hiszünk-e a Credóban megfogalmazott bűnök bocsá-

natában és abban, hogy ha valaki, aki bűnt követett el, majd megbánja – s bár nem tudja semmissé tenni újabb bűn nélkül, de minden tőle telhetőt megtesz –, az Istentől bocsánatot nyerhet? Vajon megtagadható-e tőle ezek után a szentségi feloldozás? Az Egyháznak a jó pásztor és az irgalmas szamaritánus nyomdokain haladva mindenkor azt kell hirdetnie, hogy egyetlen keresztény sincs soha egyedül vagy elveszve.⁸⁵ Ha a korai Egyház gyakorlata alapján a legsúlyosabbnak vélt bűntriász valamelyikét elkövetők – hittagadók, gyilkosok, házasságtörők – megfelelő penitenciát követően részesülhettek bűnbocsánatban, és a keresztség után még egyszer esélyt kaptak a teljes keresztény életre,⁸⁶ és ahogyan a mai egyházi gyakorlat sem zárja ki örökre a szentségek vételéből a bűnét őszintén megbánó és jóvátenni akaró hitehagyót (akár sok évtizednyi ateista életvitelt követően), a gyilkost (például tudatosan és szándékosan elkövetett emberölés vagy abortusz esetén), vajon következetesen és igazságosan megtagadható-e ennek lehetősége az önmegtartóztatást vállalni nem tudó, előző házasságukba visszatérni már képtelen, új kapcsolatukban viszont tisztességesen helytálló újraházasodott személyek esetében? E kérdés megválaszolásánál aligha hagyható figyelmen kívül Egyházunknak a hivatásukat elhagyó papokra és szerzetesekre vonatkozó jelenlegi gyakorlata. Ha az egyházi rend szentségében érvényesen részesülő felszentelt pap, aki a házasságról való lemondása által valósággá teszi a test „jegyesi jelentését” a Jézus Krisztussal és Egyházával megélt közösségben és a nekik szóló személyes odaadásban,⁸⁷ illetve az érvényesen tett örök fogadalma által Krisztusnak az Egyházzal megvalósuló eszkatológikus menyegzőjéről tanúskodó szerzetes(nő), aki teljes önmagát átadja az Egyháznak abban a reményben, hogy Krisztus is az Egyháznak fogja adni magát,⁸⁸ felmentést kaphatnak a fogadalmaikból fakadó kötelezettségeik alól, majd világi státusba kerülve szentségi házasságot köthetnek, és teljes, rendszeres szentségi életet élhetnek – nos, ennek fényében nehezen látható be, hogy a házasságukban önhibájukon kívül (vagy saját bűnük miatt)

„hajótörést szenvedett”, illetve az eszkaton rendje felől nézve nem végleges életállapotú világi hívők miért ne kaphatnák meg – esetleg hosszabb ideig tartó bűnbánatot követően⁸⁹

– a bűnbocsánatnak és újrakezdésnek szentségileg támogatott lehetőségét?90  Akkor is, ha „a pap hűsége az egyik kötőanyaga az Egyház épületének. A másik a keresztény házasok egymás iránti hűsége”.⁹¹

Befejezés

Az Amoris laetitia apostoli buzdítás realisztikus, biblikus és spirituális szövegétől távol áll az ágostoni pesszimizmus szellemében fogant emberkép, illetve a szexualitás ebből fakadó, alapvetően negatív megítélése. A dokumentum 8. fejezetében találunk utalást az újraházasodott elvált személyek szentségekhez járulását illetően (305. és 351. lábjegyzet), mégpedig új módon: a pápa nem beszél többé rendezett és rendezetlen házasságokról, szabályos és szabálytalan helyzetben élőkről, bűnösökről és bűntelenekről, hiszen az életet nem szemlélhetjük feketén-fehéren. A kérdés és a megoldandó feladat: hogyan lehet a családon belül megélni a lehetséges és nem az eszményiesített szeretetet a gradualitás törvénye (és nem a törvény gradualitása) alapján, szem előtt tartva minden személy egyszeriségét és minden egyedi eset megismételhetetlenségét? A gradualitás azt jelenti, hogy Isten szavát csak lépésről lépésre követhetjük, és hogy minden lépésben van valami pozitív. A házasságon kívül is lehetséges elkötelezett együttélés, szeretet, gondoskodás, hűség. A pápa azt vallja, hogy tisztelettel kell viseltetnünk mindez iránt: elismerni a jót és továbbvezetni az embereket az útjukon. Éppen ezért nincsenek egyszerű válaszok, olcsó receptek, és ezért nem adhatott a dokumentum mindenkire minden esetben alkalmazható jogi normát. A házasságra és családra vonatkozó igazság értelmezéséhez az irgalmasság jelenti a hermeneutikai elvet, áthelyezve ezzel a keresztény felfogás tengelyét a normák mechanikus-deduktív alkalmazásáról, illetve egy bizonyos legalizmusról, amely ideologikus lehet, Isten személyére, aki irgalmassággá lett Fia megtestesülésében.⁹² Az Egyháznak Isten irgalmasságát kell az emberek felé közvetítenie, amely nem puszta jóindulat, hanem egyszersmind jelzi az utat a jó felé, de nem fenyegetően fölemelt mutatóujjal, hanem kinyújtott kézzel. A fejezet gondolatai a befogadás-kísérés-megkülönböztetés-integrálás kulcsfogalmai köré csoportosulnak. A gondot nem a rendezetlen helyzetek jelentik, hanem az, ha az érintett személy abban megreked, és nem akar tovább lépni. Ebben az összefüggésben kap kiemelt jelentőséget az érett, szabad lelkiismeret kialakítása és annak képzése, lelkipásztor és hívő, egyén és közösség szintjén egyaránt. A hívők lelkiismeretének formálása abban áll, hogy meg tudják különböztetni az igazat a hamistól, hogy megértsék és megbocsássák az emberi gyengeséget, hogy befogadják a törvény, az alapvető ideál és a tényleges helyzet, illetve a kivétel dialektikáját, hogy tudják alkalmazni az igazság szeretetben való megélésének páli alapelvét (Ef 4,15). Minthogy az általános cselekvési szabályok nem segíthetnek minden esetben, a lelkiismereti szabadság vállalása szorongást kelthet, hiszen mi magunk hozunk döntéseket a szeretetben – ami nem a legegyszerűbb dolog, és vállalnunk kell érte a felelősséget. Senkinek sincs joga ujjal mutogatni a másikra, hiszen mindenkinek szüksége van bűnbánatra és kiengesztelődésre. Farizeusi ítélkezésről és nem keresztényi lelkületről tanúskodna, ha hiányozna a hívő közösségekben a megértés a szorult helyzetben lévő keresztény embertársakkal szemben. A lelkipásztoroknak pedig kiemelten a megkülönböztetés belső fórumon megvalósuló, nem könnyű és igényes feladata jut: mely esetekben lehet megnyitni és mikor nem a szentségekhez való járulás ajtaját (például a Kasper-féle javaslat alapján)?

Bár az újraházasodott elváltak szentségekhez járulása súlyos és sokakat érintő, mégsem a világegyház egészére jellemző probléma: javarészt Nyugat- és Közép-Európában, illetve Észak-Amerikában érzékelhető; Ázsiában a vallásközi házasságokkal kapcsolatos kérdések és a családok külföldi munkavállalás miatti szétbomlása, Latin-Amerikában a házasságlevél nélkül tömegesen együttélők szentáldozásának a problémája jelentkezik, míg Afrikában több orvosra, utakra, hidakra, több lakásra és több templomra lenne szükség.⁹³ Ferenc pápa számára ezért is lesz kitüntetett jelentőségű lelkipásztori feladat a meglévő házastársi kapcsolatok megerősítése, mégpedig a megújított és kiszélesített családpasztoráció által, beleértve a házasságra való közvetlen felkészítést jelentő jegyesoktatást és a házasságra való felkészítés előszobájának tekinthető ifjúsági pasztorációt is, hiszen az Amoris laetitia alapvető szándéka nem más, mint pozitív módon bemutatni a házasság, illetve család örömét és szépségét, kísérni, védelmezni és segíteni ezt az Istentől akart valóságot.

ZÁRSZÓ

Mindazonáltal maradnak a kételyeink: vajon a bíborosok az általuk – a hagyományos tanítás fényében joggal és érthetően – megfogalmazott kérdéseikre választ kapnak-e Ferenc pápától, mikor és milyen tartalmút? Ahogyan az is kétséges, valóban bölcs és az egész problémakör megoldását konstruktív módon segítő lépés volt-e írásban megfogalmazott „kételyeiknek” ilyen módon történt nyilvánosságra hozatala? És még inkább: a törékenységük és sebzettségük miatt valóban segítségre szoruló és azt váró megannyi hívő remélhet-e és ténylegesen kap-e majd egy „mentőövet” jelentő, konkrét gesztust a megtűrés-nagylelkűség-elnézés lelkipásztori gyakorlata szerint, az irgalmasság jegyében, az irgalmasság évét követően? Kérdések és kételyek, amelyek mielőbb válaszokat várnak és megoldásokat remélnek. Ami felől azonban semmi kétségünk nem lehet: salus animarum suprema lex, a legfőbb törvény a lelkek üdve. Hiszen „az Emberfia azért jött, hogy megkeresse és megmentse, ami elveszett” (Lk 19, 10).

GRUBER LÁSZLÓ
főiskolai docens
Gál Ferenc Főiskola, Szeged