egyházfórum
ALAPÍTVÁNY
KIADÓ
FOLYÓIRAT

Megjelent az Egyházfórum 2009/5-6. számában

Az Egyházfórum 2009/3. számában több tanulmány olvasható, amelynek témája a jelenleg tapasztalható globális pénzügyi és gazdasági válságt. Az alábbi dolgozat ezt a sort folytatja, Reinhold Knoll bécsi szociológiaprofesszor és Erdős Zoltán pécsi doktorandusz gondolataira reflektálva.

 

REMÉNYÜNK NINCS VÁLSÁGBAN

Ezt a címet viselte a Magyar Pax Romana idén tavasszal a váci püspök védnöksége alatt megrendezésre került 51. éves kongresszusa, amelynek én is egyik előadója voltam, és ezért feljogosítva érzem magam arra, hogy az előadásommal azonos témájú dolgozatom címét a kongresszustól kölcsönözzem. A cím arra utal, hogy a világ bajai nem lehetnek idegenek a keresztények számára, sőt még ajánlásokat is tehetnek a válságból való kiútkeresés során. Az alábbiakban a gazdasági válságot keresztény nézőpontból kívánom megközelíteni, és a következő témákra koncentrálni:

– globális válság és a kapitalista gazdaság természete,

– a válság a katolikus társadalmi tanítást magába foglaló legújabb pápai enciklika tükrében,

– antropomorf látásmód és annak meghaladása,

– a virtuális gazdaság kialakulása egy mediatizált világban,

– szolidaritás és közösségépítés.

A téma megközelítése során abból az előfeltevésből indulunk ki, hogy szükséges elfogadnunk valamilyen önkorlátozást. Eszerint piacgazdaságra, kapitalizmusra és globalizmusra nem mint eleve elvetendő, meghaladásra érett képződményekre tekintünk. Gazdálkodási vagy társadalmi rendszerek önmagukban amúgy sem lehetnek erkölcsi vagy teológiai bírálat tárgyai. Valójában csak azon szereplők tettei vizsgálhatók, akik döntéseikért személyes felelősséget hordoznak. A kapitalizmus és a globális gazdaság nem részesül bírálatban sem a legújabb pápai körlevélben (Caritas in Veritate, 2009), sem pedig a dalai láma e témában íródott könyvében (The leader’s way, 2008). Szó esik viszont az említett művekben az emberi méltóságról és felelősségről, általában a gazdasági cselekvés eliminálhatatlan humán dimenziójáról, a tágasabb horizont és a távlatos gondolkodásmód szükségességéről.

 

1. GLOBÁLIS VÁLSÁG, KAPITALIZMUS ÉS TÁRSADALOM

A globális válsággal szembesülve rákérdezhetünk a piac és a kapitalista gazdaság természetére, sőt a gazdaság és a társadalom közötti összefüggésekre azt remélve, hogy ennek révén jobban megértjük azt, ami ma történik velünk. Ilyen megfontolás vezethette Erdős Zoltánt is, aki a kapitalizmus vallási és etikai aspektusaival foglalkozva Max Weberig megy vissza, föltéve a kérdést, hogy mit tanulhatunk Webertől, ha értelmezni akarjuk a mai történéseket.

A modernizációt végigvivő szabadversenyes kapitalizmusban ideáltipikus helyzetben a gazdaság nélkülözi a politikai intézmények szisztematikus beavatkozását, képes önmagát megszervezni és viszonylagosan függetlenedni a nem gazdasági tényezőktől. A szekularizáció folyamatában hit és erkölcs leválik a tudásról. Erdős Zoltán úgy látja, hogy a jog és a gazdaság szféráiban is visszaszorul az etika, ami elvezet a poszt-konvencionális etika korához. Ebben a folyamatban az érték- és cselekvési szférák és a hozzákapcsolódó érvényességi igények differenciálódnak. Hozzátehetjük: a hagyományos normaközpontú világkép elhalványul, a központi szabályozó hatalom potenciálja és az abba vetett társadalmi bizalom csökken, előtérbe kerül a kisközösségi problémamegoldás. Miközben a társadalom alrendszerek szerint differenciálódik, a kultúra elszigetelődik, és olyan alrendszerekről válik le, mint gazdaság, jog, tudomány vagy oktatás. Ezért azután pl. a jog érvényessége nem kívülről vett transzcendens (természetjogi alapelvek, hipotetikus alapnorma stb.) vagy ideológiai (politikai demokrácia, társadalmi igazságosság stb.) értékekkel írható le, hanem a pozitív jog és a jogi hagyomány önmagában vett konzisztenciájával, stabilitásával és öngeneráló képességével határozható meg. Rudolf Stammler felfogásában van helyes jog (ahogy Lon Fullernél a jognak van belső moralitása), az ideális jognak olyan megnyilvánulása, amely függetleníthető a különös történeti körülményektől.

A formális racionalitás a piacgazdasági cselekvés kulcsmozzanata. Piacgazdasági környezetben akkor jár el helyesen valaki, ha csakis olyan célokat fogalmaz meg, amelyek elérése az adott körülmények figyelembe vételével a rendelkezésre álló eszközök gazdaságos felhasználásával lehetséges. Itt tehát a célok alárendelődnek a tárgyi világban föllelhető eszközöknek. E racionalizmus hosszú folyamatban alakult ki, amelynek döntő lökést adott a protestantizmus a 16. században, majd a racionalista filozófia a 17. században és a felvilágosodás a 18. században. Nem hagyható figyelmen kívül a modernizációs folyamat megértése szempontjából a katolikus kultúrájú világ hozzájárulása sem, bár kétségtelen, hogy a fejlődés motorját az Alpoktól északra elterülő országok képezték. Mint Balázs Zoltán megjegyzi, az egyéni életvezetésnek ugyanolyan megtervezett, lépésekre bontott és nyomon követett módszerét dolgozza ki Loyolai Szent Ignác a Lelkigyakorlatokban, mint amilyenekre Max Weber mutatott rá a protestáns etika és a kapitalizmus összefüggésében, sőt ezt példázzák a tridenti zsinatot követően terjedő katolikus életvezetési kézikönyvek is.

Erdős Zoltán Max Weber-centrikus tanulmánya mégsem tekinthető okafogyottnak. Max Weber ugyan a protestáns etika eszmerendszerével köti össze a polgárosodást, de az aszkézis, józanság és célracionális viselkedés, amit Weber kiemel, ugyanúgy megjelenik a rekatolizált vidékeken, ahol az emberek a korszellemet megértve nyilván hasonló módon reagálnak, ha érvényesülni akarnak. Innét nézve már nincs is igazán jelentősége annak, hogy a kapitalizmus szelleme protestáns vagy katolikus kultúrkörhöz köthető-e inkább.

Reinhold Knoll a kapitalista gazdaság működését a nálunk „Capitaly” vagy „Monopoly” néven ismert társasjátékhoz hasonlítja. Abból indul ki, hogy kezdetben közös tulajdon van, amit egy liberális politika segítségével később privatizálnak. E feltételezés életszerűségét egyébként a gazdasági antropológia is igazolja. Polányi Károly pl. hangsúlyozza, hogy a magántulajdon és a piacgazdaság intézményei közösségileg beágyazottak, és csak a modernitással válnak viszonylag önállóvá. Amikor a liberális politika túlhajtja magát, és a liberalizmushoz erőteljes privatizáció és dereguláció társul, a piaci szereplők elveszítik ítélőképességüket, és már nem tudják, hogy valójában mi jó üzlet. Louis Brandeis már a 20. század elején megjegyzi, hogy szerinte a szerződő felek nem akkor járnak jól, ha maximalizálják a számukra jutó előnyt, hanem akkor, ha valamennyi szerződő fél érdekét figyelembe véve egyensúlyra törekednek. Hosszabb távon csak az ilyen magatartás révén lehet ugyanis működésbe hozni azt a humán kontrollt, ami nélkül a pénzgazdaság elszakad a reálgazdaságtól, a gazdaság pedig a társadalomtól, ennek eredménye pedig egy olyan válság, amilyet ma is tapasztalhatunk. A szerződő felek mellett másik kulcsszereplő a bank, amely hitelezési politikájában egy ponton túl kezelhetetlen kockázatot vállal, ha megfosztja magát az ügyfele teljesítőképessége vizsgálatának reális lehetőségétől, amikor olyan ezoterikus pénzügyi termékekbe fektet be, amelyek esetében már nem biztosítható a reflexió pénz- és áruoldal között.

Amikor monopólium jön létre, a piaci verseny önmaga ellentétbe fordul át. Ha ez párosul azzal, hogy a politikai környezet korrumpálódik, akkor magasak lesznek a tranzakciós költségek is, ami szinte elviselhetetlen terhet rak a gazdaságra. A nyakló nélküli nyereségvágy következtében megszakítás nélkül nő az igény az újabb fizetőeszközök iránt, amit ki is lehet elégíteni oly módon, hogy a meglévő javakról adósságlevelet (váltót, csekket), majd tőkepiaci értékpapírokat (pl. kötvényeket) állítanak ki, amelyekkel szintén lehet kereskedni, sőt megjelennek ezekre építve az innovatív összetett és származékos pénzügyi termékek is. Hamar végbemehet a pénzügyi eszközök piacának kitágulása, a differenciálatlan növekedés azonban olyan kudarchoz vezethet, mint pl. az 1929-33-as világválság.

A funkcionális zavarok az elszegényedő társadalmi rétegek leszakadásához vezetnek. A válság kezelése csak úgy lehetséges, hogy a befektetéseket ösztönözni kell, miáltal a tőke és munka világa élesen szétválik egymástól. Ez kikezdi a törvény előtti egyenlőséget. Ha a vesztesek ki szeretnének menekülni a rendszerből, könnyen a törvényeken kívüli világban találják magukat, de a nyertesek is kriminalizálódhatnak, ha pl. az adóminimalizálás igézetében adóparadicsomokba menekülnek.

A kapitalista gazdasági rendszerbe épített növekedési kényszer virtuális valóságokat hoz létre, vagyis a valóságsíkok megsokszorozódnak. Ez már a kapitalista világgazdaság kialakulásának kezdetén, a 17. században megtörtént, amikor a javak egyszerű használati értéke mellett meghatározó jelentőséghez jutott azok csereértéke, a fizetőeszköz pedig igen gyorsan papiros alapú vált, elveszítve azt a tulajdonságát, hogy a pénzérték megfeleltethető lenne meghatározott árumennyiségnek (az árufedezettől elszakított, vagyis papiros alapú pénz a reálgazdasághoz képest látszólagos – virtuális –, pontosabb azonban azt mondani, hogy a valóság egy másik, bár érzékszerveinkkel közvetlenül nem feltétlenül megragadható síkja jön létre). Amikor az 1844-ben bevezetett Peel-törvényt 1928-ban végleg felfüggesztik, világossá válik, hogy a pénz- és az áruoldal között összefüggés legfeljebb csak hosszabb távon és aggregált adatok szintjén értelmezhető. A munkatermelékenység robbanásszerű emelkedésének a termékek és szolgáltatások egyre olcsóbbá válásához kellene vezetnie. Az, hogy ez rendszerint mégsem így történik, a tranzakciós költségeknek (kutatás és fejlesztés, közösségi intézmények fenntartása, környezeti rekreáció stb.) tudható be, amit ki kell gazdálkodni.

A virtualizálódás folyamata a gazdaság digitalizálódásával fokozódik (az előállított termékek és szolgáltatások – könyvek, hanglemezek stb. – elektronikus adathordozókon terjeszthetők, sőt anélkül hasznosíthatók, hogy fizikailag létező példányt kellene birtokolnunk). A javak értékelése az internetes kommunikáció világában már paradox módon elsősorban nem maguktól a javaktól függ, hanem attól, hogy hogyan értékelik azt a gazdasági szereplőt, amely a javakat megteremtette, illetve a terméket kifejlesztette. Az igazán értékes javak nem fizikai hasznosságukkal tűnnek ki, hanem végső soron annyit érnek, amennyit a környezet tulajdonít nekik, ez pedig döntő mértékben attól függ, hogy miként értékelik azt a gazdálkodó egységet – és az általa elfoglalt piaci szegmenst –, amely e javakat létrehozta. A fizikai erőforráskorlát jelentősége a digitális gazdaságban drámai módon csökkent. A munkateljesítmény értékelése alapítható a nyereség és veszteség szembeállításának egyszerű elveire, de kifinomultabb módszerekre is. Végső soron a gazdaság kulcsa a bizalom birtoklása, az pedig sokféle körülménytől függhet, hogy miként nyerhető el a másik fél vagy a köz bizalma.

Polányi Károly szerint a piac akkor jelenhet meg önszabályozó integrációs rendszerként, ha mindenki elfogadja azt, hogy a helyes cselekvés a nyereség pénzben kifejezhető maximalizálása. A piaci működés előfeltétele az, hogy a kínálati árak egyenlők legyenek a keresleti árakkal. A gazdaság ilyen viszonyok között pénzgazdaság, és az árakat a piaci mechanizmus határozza meg. Ebben a világban minden termelési tényezőnek, így a munkának, a földnek és a pénznek is van piaca. Egy ilyen ideális rendszerben nincsenek olyan külső tényezők, amelyek meghatározhatnák a kínálatot, a keresletet és az árakat.

Az önszabályozó piac kettéhasítja a társadalmat gazdasági és politikai szférákra (már Hegelnél megjelenik a civil társadalom és a politikai állam közötti funkcionális elkülönülés). Az önszabályozó piac logikája szerint árunak tekinthetők a termelési tényezők is, amelyek behatolnak a személyes szférába (ezt Marx elidegenedésként – a személyes teljesítmény és annak alanya, sőt a társadalmi termelés alanyai közötti viszony eldologiasodásaként – írja le), és fölemésztik a természeti erőforrásokat. Polányi az önszabályozó piacot tulajdonképpen hanyatló korszakában, abban az összefüggésben írja le, ahogy megfigyeli annak háttérbe szorulását és az „haute finance” fölemelkedését. Ez a szindikátusok és konzorciumok világa, ahogy Hilferding megfogalmazza, a finánctőke fölemelkedése, miközben végbemegy a tőkekoncentráció és a tulajdoni dekoncentráció. A fiktív tőke igazgatásába beépült szaktudás hordozójává új mandarin osztályok válnak (Veblen: „leisure class”, Galbraith: technostruktúra).

A fenti körülmények láttán éles szemű megfigyelők már a 19. század második felében a kapitalista társadalmi rendszer összeomlására következtettek (Marx: „Verelendstheorie”, „Kollapstheorie”). Az, hogy ez máig mégsem következett be, annak a paradoxonnak tudható be, hogy a kapitalizmus együtt él a nem kapitalista környezettel. A piac így vagy úgy, de mindig beágyazódik a társadalom nem gazdasági szövetébe. A kapitalizmus nem kap léket a Schumpeter által „alkotó rombolásnak” nevezett folyamat miatt, vagyis a kapitalizmus – miközben a vállalkozói funkciót bizonyos pontokon kiszorítja – felfalja a nem kapitalista környezetet (rurális széférák és agrárium, a szellemi munka termékei, közintézmények stb.), termékeny kölcsönhatást hozva létre, és egyúttal biztosítva a kapitalista termelés folytathatóságát. A kapitalista piacgazdaság meghaladása és belső ellentéteinek áthidalása folyamatosan végbemegy, csak ritkán feltűnő, bár válság idején nagyobb publicitáshoz juthat.

A válsághoz vezető folyamatok leírásában nem tértünk el attól, amit Reinhold Knolltól is megtudunk. Egy ilyen elemzésből azonban semmiképpen nem vonható le apokaliptikus következtetés. Nem gondolhatjuk azt, hogy – amint Reinhold Knoll fogalmaz – egy ördögi játék következtében legördül egy fekete függönyt, amit követően már nincs esély másra, mint az egyébként elkerülhetetlen frusztráció enyhítésére. A pesszimizmusnak különösképpen ellent kell mondanunk, ha merítünk a Paul Zulehner által közvetített cselekedni képes szolidaritásból, és akkor talán az Erdős Zoltán által falra festett testvérietlenség uralma is elkerülhető.

A reális kapitalizmus több, mint piacgazdaság, különös történeti formájában mindig vegyes rendszer. A kapitalizmus éppen azért képes az „alkotó rombolás” folyamatát generálni, mert valójában nem más, mint a piacgazdasági mechanizmusok együttélése a nyereségmaximalizáló logikát korlátozó vagy korrigáló másféle társadalmi erőkkel („new deal”, államszocializmus, szociális piacgazdaság stb.). A kapitalizmus Immanuel Wallerstein felfogásában világrendszer, amelynek magva az árucserén és nyereségmaximalizáláson nyugvó társadalmi viselkedés, amely azonban előfeltételezi a kölcsönhatást a nem kapitalizált szférákkal. Embercsoportok elnyomorodása mindenkor tűrhetetlen, és az ember embertől való elidegenedése elfogadhatatlan, de ez nem a kapitalizmus, hanem az adott gazdaságpolitika, a kor vezető politikusainak és üzletembereinek bűne.

Kétségtelen ugyanakkor az is, hogy a szekularizálódás és eldologiasodás körülményei között a magasabb rendű humán szempontok érvényesítésére csak alkalmanként nyílik esély. Mindazonáltal ha a keresztény ember az elvilágiasodást tapasztalja, erre nem lehet válasz a világból való kivonulás, mert a teremtett ember számára az Isten országához vezető út csak ebben a világban való cselekvés által, az anyagi világ esetlegességének alávetve, a jó és rossz közötti felelős választás felelősségével szembenézve lehetséges. A tulajdon és elsajátítás nagy intézményei nem változtathatók meg voluntarista módon, de működésük befolyásolható a helyesnek tartott irányokban. Az egyház szociális tanítása transzcendens értékeket közvetít. Ezek követésétől függ az ember üdvözülése, megmarad azonban a társadalmi termelés szereplői számára az a lehetőség, hogy a saját élettörténetükbe ágyazott értékek mentén haladjanak. Bírálandó keresztény szempontból az, ami nyilvánvalóan sérti az emberi méltóságot. Nem tehetők azonban „ex katedra” módon pozitív állítások a keresztény nézőpontból vett kívánatos cselekvésre.

 

2. GAZDASÁGI VÁLSÁG ÉS KATOLIKUS TANÍTÁS

Egy válság általánosságban diszfunkciókat vált ki, vagyis válság idején a társadalmi intézmények működési zavarai észlelhetők. E zavarok a mai globális pénzügyi és gazdasági válságban a tőkepiaci egyensúly felbomlásában, a finanszírozási források elapadásában és az ipari termelés visszaesésében mutatkoztak meg. Válságot mégis csak akkor élünk meg, ha a gazdasági növekedés elmaradását rendellenességnek tekintjük, ill. úgy gondoljuk, hogy nem vagyunk urai a bennünket körülvevő társadalmi viszonyok alakításának, jóllehet erre szükség lenne. Ha azonban kívülről tekintünk a gazdasági válságjelenségekre, különösen transzcendens értékek perspektívájából, akkor nem ugyanazt tekintjük rendellenességnek: a rendszerkritikus elemző a jelen esetben sem azt tekinti válságnak, hogy a gazdasági növekedés megakadt, hanem azt, hogy a társadalom alárendelődött az egyoldalúan növekedés-orientált gazdasági cselekvési módnak.

Egy válság a diszfunkcók mellett az identitás felbomlását és a társadalmi teljesítmény értelmezésének zavarait is jelenti. Esetünkben megkérdezhető, hogy milyen szempontokkal egészíthetők ki, és támogathatók meg a gazdasági döntések, különösen a gazdaság működése szempontjából kulcsmozzanatot képező hiteldöntések (vagyis a hitelpénz megteremtéséről szóló döntések). Van ún. szociálisan elkötelezett bank, amelyik a következőképpen érvel: „A bank olyan szervezet, vagy olyan szervezetnek kell lennie, amely az emberek két csoportját összehozza – betéteseket és kölcsönigénylőket, embereket, akiknek van megtakarítani való pénzük, és más embereket, akiknek erre a pénzre szükségük van. A bank tudását és tapasztalatát adja ehhez. Ha az ember eltér ettől az alapelvtől, és enged a mindig növekvő profit és bónuszok nyomásának, hogy belekényszerítse magát a származékos és összetett pénzügyi termékek elvont világába, szem elől téveszti azt, hogy mi látszólagos, és mi valóságos. Ez az, ami megtörtént a főáramlatba sorolható bankokkal. És éppen ennek ellentéte az, amiért a … Bank kiáll.” (www.triodos.com).

A napjainkban tapasztalható globális pénzügyi és gazdasági válság az emberek többsége számára annyira váratlanul jött, és következményei annyira súlyosak, hogy fölmerülnek a kapitalista gazdálkodási mód alapvető kérdései. Bármennyire nyilvánvaló azonban a válság, mégsem kérdőjelezhetők meg a kapitalista gazdaság civilizációs vívmányai. A kapitalizmus

– elvezetett a termelés társadalmasításához (Marx),

– a vállalkozói funkció kiteljesítéséhez (Schumpeter),

– a kapitalista gazdaság mint világrendszer kialakulásához (I. Wallerstein).

A kapitalista gazdasággal szoros kapcsolatban az önszabályozó piac

– lehetővé tette az önszabályozás alapelvén alapuló társadalmi integráció kialakulását (Polányi Károly),

– tökéletesítette a gazdálkodás formális racionalitáson nyugvó módját (K. Menger).

A tőkepiacok ma tapasztalt súlyos zavarai előbb a reálgazdaság számára periférikus területeken jelentkeztek (pénzügyi származékos termékek piacai), később azonban a részvényárfolyamok általános és drámai eséshez, majd likviditási válsághoz vezettek, és ennek révén jelentős ágazatokban ellehetetlenítették a reálgazdaságot is. E nem várt események annak ellenére következtek be, hogy világszerte intézményes biztosítékok széles körét (tőkemegfelelési mutatók, a befektetések kötelező diverzifikálása, állami értékpapír-felügyelet stb.) építették be a gazdálkodás rendszerébe. Az is igaz azonban, hogy sok tekintetben lazítottak a korábbi szigoron (pl. a kereskedelmi és befektetési banki tevékenység intézményes különválasztása, ami az 1929-33-as gazdasági világválságból levont tanulságokat követő legfontosabb reformintézkedés volt, fellazult, majd a kilencvenes évekre meg is szűnt).

A jelen gazdasági válság nem csupán a kapitalizmus válsága, hanem az emberi élet korlátainak megmutatkozása. A válsághoz vezető kultúra egyik velejárója volt a kritikátlan önbizalom és vakmerőség, pontosabban az a voluntarizmus, hogy a növekedésnek lényegében nincsenek korlátai, és hogy az újonnan kibocsátott pénz nem maradhat megfelelő reálgazdasági teljesítés ellentételezése nélkül. Az emberi életnek vannak azonban olyan aspektusai, amelyek a gazdasági növekedés vagy az anyagi javak fogyasztása révén nem értelmezhetők.

A keresztények – látva a “homo oeconomicus” magatartásmintájának látványos kudarcát – ajánlásokat tehetnek és tesznek az opportunus nyereség-érdekeltség és az instrumentális racionalizmus egyoldalúságaink kiküszöbölése végett. Nem hagyhatjuk azonban figyelmen kívül azt, hogy a több száz éve szekularizálódó társadalmakban a transzcendens értékek és az erkölcsi belátás nem ültethetők át közvetlenül a társadalmi cselekvésbe. A katolikus egyház által ajánlott közjó csak az életfeltételek keretére utal (Gaudium et spes, 26. bek.), amelynek kitöltése konkrét társadalom- és gazdaságpolitikai síkon jelenik meg, amely viszont nem lehet közvetlen tárgya egyházi tanításnak vagy morális érvelésnek. A kapitalizmusnak nincsenek erkölcsi vonatkozásai.

A társadalmi tanítást magába foglaló újabb pápai enciklika – „Caritas in veritate” –reflektál a bekövetkezett globális pénzügyi és gazdasági válságra. A társadalmi cselekvés és a spirituális értékek közötti viszony értelmezhetőségére vonatkozó módszertani bevezetésből kitűnik: az isteni teremtés és az isteni szeretet igazságai hittitokként mutatkoznak meg, amelyek emberi megközelítéséhez a két szélső lehetőség a fideizmus és az antropomorf felfogás (CiV, 3. bek.). Fölvetődik a kérdés a katolikus hívők számára: hogyan lehet a társadalmi tapasztalástól eloldozott hit és a világot önkényesen saját képére formáló emberi megközelítés szélsőségei között megoldást találni? Hogyan fordítható le mai életünkre „agape" és „logos"? Fontos, hogy az enciklika utal a „logosz” mellett a „dialogosz" lehetőségére is. A katolikus egyháztól a hatvanas évek óta nem idegen a dialógus (az „Ecclesiam suam” egyik fő témája), a katolikus tanítás lényegében maga is a véleménycsere folyamatában formálódik.

Az evilági szempontokat meghaladva az igazságosság szükségképpen kiegészül a keresztényi szeretethez köthető olyan értékekkel, mint ajándékozás, megbocsátás, kegyelem, az isteniben való részesülés (CiV, 6. bek.). Azt gondolom, a katolikus egyház nem kívánja elkötelezni magát egyik vagy másik társadalom- és gazdaságpolitikai opció mellett sem, sőt azt sem állítja, hogy lehetséges a társadalmi igazságosság koherens rendszerének kialakítása. Az egyháznak nem feladata az, hogy politikai programot adjon. Amikor társadalmi kérdésekben állást foglal, az emberi méltóság és a lelkiismereti szabadság védelme érdekében szólal fel. Minden olyan politikai rendszer vagy gazdálkodási mód, amelyik ezt nem veszélyezteti, az egyház számára elfogadható. Mivel kapitalizmusban élünk, nyilvánvaló, hogy a kapitalista társadalom bírálatából az egyház sem marad ki. Valójában azonban az egyház ekkor sem a kapitalizmust bírálja, hanem azokat az embereket, akik nem a keresztény felfogásnak megfelelő emberiesség jegyében, nem a társadalmi béke előmozdítása, a nélkülözők megsegítése érdekében járnak el.

Lehetséges azon intézmények bírálata is, amelyek működése az élet védelmét, a szolidaritást gyöngíti (diszkrimináció, nemzeti-etnikai elvakultság, osztályönzés, abortusz stb.), ami azonban nem azonos a kapitalizmus bírálatával. Az egyház ugyan beszél a „bűn struktúráiról”, ezek azonban személyes bűnben gyökereznek (Sollicitudo rei socialis, 36. bek.). A pénzimádat, az osztályönzés vagy a technológiába vetett kritikátlan bizalom valójában nem gazdasági vagy politikai jellegű hibákhoz vagy vétkekhez kapcsolódik, hanem a bálványimádás különböző formái mutatkoznak meg (37. bek.), ami nem intézményi kérdés, hanem a személyes felelősség ügye.

Az enciklika összhangban van azzal a felismeréssel, hogy a disztributív igazságosság mai világunkban egyre kevéssé operacionális (ezen a ponton nyilván lehet támaszkodni Stefano Zamagni nézeteire, aki Benedek pápa egyik tanácsadója volt az enciklika elkészítésekor). A jóléti állam intézményeinek kiüresedésével előtérbe kerülnek azok a vitarendezési fórumok, amelyek mikro szituációban, esetről esetre kínálnak megoldást a konfliktusokra. Ez azzal a következménnyel jár, hogy az igazságosság procedurizálódik.

A törvény előtti egyenlőség stabilitást visz a polgárok közötti viszonyokba, de szükségképpen kiegészítésre szorul a testvériség által (CiV, 19. bek.). Valóban indokolt a kantiánus felfogással szembeni kritika, de kérdés, hogy miként lehet a deontologikus (a helyes eljárásokat tanító) etika alternatíváját jelentő erényetika (a boldogsághoz vezető útról szóló tanítás) mai világunkban releváns értékeit megfogalmazni. Az is kérdéses, hogy mit és hogyan állíthatunk keresztény szempontból a hasznosság elérhetőségével (utilitarianizmus) szemben. A profit-motívum hasznos, ha nem válik kizárólagossá (CiV, 21. bek.). A piac működéséért felelős önszabályozó logika nem légüres térben hat, hanem történeti-konkrét feltételek között, ezért nem a piac mint eszköz értékelhető erkölcsileg, hanem a piaci cselekvés alanyaként fellépő ember tudata és felelősségvállalása (CiV, 36. bek.). Egyetérthetünk az enciklika fenti megállapításaival. Nyitott kérdés marad ugyanakkor az, hogy vajon miként korrigálható az opportunus piaci magatartás. Még nagyobb kérdés: mit kezdünk a Leviathan állammal (a bibliai szörnyhöz hasonlítható, túltengő államhatalommal)? A piaci zavarokra nem lehet az a válasz, hogy állami beavatkozásra van szükség, ezért sürgető lenne a közösségi cselekvés megújítása.

A neoliberális monetáris politika kiváltotta az államok között a nyakló nélküli szabályozóversenyt, a szabályozóverseny pedig hozzájárult a szociális biztonság lerontásához (CiV, 25. bek.). A túlzott szabályozóverseny olyan degenerált intézményekhez vezetett, mint az ún. adóparadicsomok, ahol a külföldi befektető azzal a feltétellel szerezhet adókedvezményeket, hogy belföldön nem végez gazdasági tevékenységet, mintegy karanténba zárva magát. Nemcsak az jelent gondot, hogy az adóparadicsomok elvonják az adóalapot a tőkeexportőr államtól, hanem főként az, hogy az ott működő vállalkozások nem átláthatóak. Ennek következtében a pénzügyi kedvezmények összefonódnak a pénzmosással és a bűnözés más formáival. Mivel a legális és illegális tevékenység közötti határvonalak elmosódnak, az adóparadicsomok hozzájárulnak a törvényesség általános felbomlásához, ami nemzetközi méretekben aláássa a társadalom működőképességét. Az enciklika fontos hozzájárulása az, hogy figyelmeztet a szabályozóverseny fonákságaira, és állást foglal abban, hogy az adóparadicsomok és az „offshore” üzletek nem a szabadság bástyái, hanem a mai nemzetközi gazdasági kapcsolatok káros kinövései, amelyek (más-más okból) egyaránt kártékonyak a tőkeküldő és -fogadó államok lakossága számára.

Az enciklika szerint a globalizáció önmagában véve nem jó vagy rossz, hanem olyanná lesz, amilyenné az emberek teszik (CiV, 42. bek.). A dalai láma szintén tartózkodik a globális kapitalizmus bírálatától, és azt ajánlja, hogy kapitalizmus helyett a „felelős szabadpiaci gazdaság” feltételrendszerében gondolkodjunk (The leader’s way). Az enciklika tanítása szerint a szolidaritás nélküli szubszidiaritás társadalmi privatizmus, a szubszidiaritás nélküli szolidaritás viszont paternalizmushoz vezet (CiV, 58. bek.). Eszerint a törvény előtti egyenlőség és a politikai demokrácia értékeinek ki kell egészülniük a részvét és a megbocsátás cselekvéseivel. A jobbítás végső forrása azonban nem az állam, nem is a nagy közösségi intézmények, hanem az egyes ember, és az újonnan kialakításra váró hiteles közösségek.

 

3. AZ ANTROPOMORF LÁTÁSMÓD MEGHALADÁSA

Ma már nemcsak a nagy keleti tanítások, hanem a nyugati gondolkodásmód is felismerte az antropomorf látásmód, a szekuláris (transzcendens értékektől elszigetelt) és monologikus (diskurzusra vak) tudás egyoldalúságait. Hayek pl. egyaránt bírálja az opportunus piaci viselkedést és a mindentudó szabályozó hatalom illúzióját. A tipikus piaci viselkedéssel az a baj, hogy a piaci szereplők elégtelen és pontatlan információ birtokában kénytelenek meghozni jövőre szóló döntéseiket, amiből adódó kockázatukat csak úgy tudják minimalizálni, hogy eszköztakarékosságra törekednek, és opportunus módon viszonyulnak embertársaikhoz, azt feltételezve, hogy ugyanúgy partikuláris érdekeket követnek, mint ők. A központosító hatalom beavatkozásával még sokszor nagyobb a baj, mert a szabályozó hatalom alapja azon irreális feltételezés, hogy az omnipotens szabályozó számára biztosan láthatók előre azok a társadalmi körülmények, amelyek feltételezésén alapulnak a kibocsátott normák. Mindkét említett esetben a döntésekben bekövetkező torzulások oka a cél-eszköz racionalitásba vetett egyoldalú bizodalom, kiküszöbölésük pedig csak humán kontroll segítségével remélhető.

Vannak olyan korok, amikor a központi szabályozásba vetett bizalom szinte határtalan. A felvilágosult uralkodó azonban Sarastróhoz hasonlítható, aki ugyan nagy bölcsességgel vezeti a gondjaira bízott népét, amikor azonban egy bárányka megbotlik, sőt megmakacsolja magát és engedetlennek bizonyul, a filozófus király kényszerítő eszközhöz folyamodik. A felvilágosult abszolutizmus vakvágánynak bizonyult (gescheiterte Aufklärung). A másik szélső példa a neoliberális gazdaságpolitika, amelynek megfelelő értelmezés szerint az állam Leviathan, és mint ilyen, tevékenysége minimalizálandó. Ma inkább azt látjuk, hogy a privatizáció és dereguláció politikájának jelentős szerepe volt a jelen válság kialakulásában.

Az ember univerzumban való elhelyezettségéből adódó következtetések levonására igen alkalmas a bennünket körülvevő természeti környezet, és egyáltalán, saját cselekvéseink korlátainak zsidó-keresztény felfogása, ami pl. kifejeződik pl. a számbavétel tilalmában. A népszámlálást végző Dávid király ráébred arra, hogy súlyosan vétett az Úr ellen, annak hatalmát bitorolva (2 Sám. 24, 9-10). Belátható: a felvilágosodás naiv optimizmusával ellentétben az ember cselekvési lehetőségei korántsem határtalanok. Nekirugaszkodhatunk ugyan annak, hogy javítsunk a társadalom szervezésén, de nem gondolhatjuk azt, hogy képesek lennénk olyan, úgymond tökéletes társadalmat felépíteni, legfeljebb egy társadalom torz paródiáját, mint amilyen pl. Platon vagy Fourier műveiben megfogalmazódik. Falanszterek és Atlantiszok helyett inkább bízhatunk a békeszerzők művében, és akkor közelebb jutunk ahhoz az ideális társadalomhoz, ahol „az igazságosság és a béke csókot vált” (Zsolt. 85, 11).

Dávid esete a népszámlálással más tanulságot is hordoz. A számbavétel tilalmát megelőzően az Úr maga szólítja fel Dávidot a számbavételre, később pedig megbánja, hogy pestist küldött Izraelre. A történet a korlátokra való figyelmeztetés ellenére sem passzivitást sugall, hanem cselekvést. Ahogy az arany középszer föllelésének lehetőségét is cselekvéssel kell kiküzdeni (Horatius), hasonlóképpen a béke sem teremthető meg redukcióval vagy egyszerűen vágyaink visszafogásával. A béke műve Augustinusnál „tranquillitas ordinis” (rendszerbe foglalt nyugalom), a békéhez szükséges rend pedig csak cselekvéssel teremthető meg.

Ha egy közösség – mint a kiválasztott nép – képes elsajátítani a szerénységet, amikor önmagára mint „Izrael maradékára” tekint, amelynek nincsen más jószága, mint a hite (Szof., 3, 13.), akkor egyaránt elkerülhetők a parancsuralmi tervezés és az opportunus piaci magatartás csapdahelyzetei. A Szofoniás értelmében vett szegénység szelleme nem a javaktól való megfosztást jelenti, hanem az anyagiasságtól való eloldozódás lehetőségét. Ha a társadalmi cselekvéshez „Izrael maradékaként”, reziduális szemléletmódban közelítünk, túlléphetünk a társadalmi újratermelés olyan nagy kategóriáin, mint tulajdon és elsajátítás, osztályok és etnikai-vallási csoportok. Ekkor képesek leszünk olyan értékek felé tájékozódni, amelyek csak diskurzusban tölthetők meg a kialakuló közösség számára irányadó, egyedi történeti helyzetekre jellemző tartalommal.

A társadalmi méretű megegyezés lehetőségét biztosító integrációs intézményekben (redisztribúció, reciprocitás, piac) és procedúrákban (központosítás, kölcsönösség, önszabályozás) folytonosság és a társadalmiságot összetartó erő rejlik. Kant óta tudjuk: támaszkodhatunk arra az értelmi belátásra, hogy az etikus cselekvés képes maga is normává válni mások számára (ez a kategorikus imperativusz), Rawlstól pedig megtanultuk, hogy a „nem tudás fátylán” át dereng, és esetről esetre elérhető az alkufolyamatokban résztvevő emberek számára a „reflektív ekvilibrium” (belátáson alapuló egyensúly), vagyis az a lehetőség, hogy az immanens értékeken felülemelkedve esetről esetre el lehessen jutni az ellentétek kiegyenlítéséhez.

Ha társadalomszervezési elgondolásainkban a fent megfogalmazott „maradék” elvből indulunk ki, a társadalmi gyakorlatra irányuló magyarázataink a fenti értelemben reziduális természetűek, amelyeknek azonban egyúttal felszabadító hatásuk lehet, mert megszabadulhatunk az immanens világ értékeinek birtoklása utáni hajszától, és arra összpontosíthatunk, ami igazán lényeges az emberi kapcsolatokban: az összhang keresése a másikkal, és a személyes út Istenhez. Ha egy társadalom hasonlítható „Izrael maradékához”, akkor az emberek nem követik el azt a hibát, hogy belevesznek egyfajta formalizmusba és instrumentalizmusba, vagyis a rendelkezésre álló eszközökhöz egyoldalúan hozzárendelt célok által vezérelt szűkös látásmódba.

Az instrumentális racionalitás által vezérelt gazdasági cselekvésből adódó részletkérdésekre ugyan lehet logikus választ adni, azonban az ilyen gazdaság alapját képező céltételezés maga képtelenség, vagyis az, hogy a gazdagság korlátlanul újratermelhető. A nyereségmaximalizáló gazdasági döntés szociálökonómiai perspektíva nélkül irracionálissá válik. A reziduális szemlélettől áthatott cselekvés nem ad választ a hivatalos társadalom bajaira, és nem kínál formális megoldásokat, megteremtheti azonban kisközösségek számára annak esélyét, hogy hiteles értékrend jöjjön létre, amelyet követve az alkalmilag adódó ellentétek kibékíthetők. Reziduális szemlélettel kevesebbet lehet elérni, mint a „holnapra megforgatjuk a világot” aktivizmusával, de távol áll attól a keleti ajánlástól is, hogy a béke és a lelki egyensúly megszerzése reményében vonuljunk vissza attól a világtól, amely újabb és újabb vágyakat gerjeszt.

 

4. VIRTUÁLIS GAZDASÁG EGY MEDIATIZÁLT VILÁGBAN

A technológiai változások magukkal hozzák a gazdasági szükségletek átalakulását, és olyan bőségben lévő javak (pl. számítógépes alkalmazások és azokkal előállított termékek és szolgáltatások) megjelenését, amelyek már a digitális gazdaság produktumai, és amelyek termelése és fogyasztása alapvetően másként történik, mint a hagyományos javaké. A technológiai újítások korában a szükséges és bőségesen rendelkezésre álló javak közötti arányok valóban megváltoznak (utóbbiak javára), sőt általában újra kell értelmezni a gazdasági szükségleteket. Egy másik jogosnak tűnő feltételezés ezzel kapcsolatban az, hogy a digitális javakhoz való hozzájutásban előnyt élveznek a gazdag országok, és azoknak is a felső rétegei, vagyis a digitális gazdaság és globalizmus korában végbemenő átrendeződés aszimmetrikus, és fokozza a társadalmi egyenlőtlenségeket. Ekkor jól láthatóan nem teljesül még a formális igazságosságot előíró Pareto-optimum sem, hogy ti. a vagyoni különbségek növekedése csak akkor megengedhető, ha eközben abszolút mértékkel mérve még a legszegényebbek jóléte sem romlik.

Mediatizált világban a javak elosztásának szervezőelve nem egyszerűen az egyéni munka vagy a kollektivista cselekvés, hanem a mediatizált ember cselekvése. Ennek során a társadalmi szereplők között létrejövő viszonyok elveszítik megszokott stabilitásukat, a cselekvés iránymutatójaként szolgáló értékek pedig nem eleve adottak, hanem csak a cselekvés folyamatában, együttműködésben alakulnak ki. Ilyen viszonyok között az egyén autonómiája nem értelmezhető a hagyományos módon. A média általi befolyásoltság jellemző módon részleges függőségeket teremt a társadalmi termelés szereplői között (a mediatizálódás eredetileg a történelemtudományban kialakult terminus, amely a kis német monarchiák nagyobb egységbe való betagozódását, ugyanakkor függetlenségük részleges megtartását jelzi).

A technológia robbanásszerű fejlődésének következtében jelentősen megváltoztak a munkateljesítmény gazdasági értékelésének társadalmi feltételei. A médium maga fontosabb lehet a társadalmi környezetre gyakorolt hatásokat illetően, mint az általa közvetített tartalom (McLuhan: „the medium is the message”). Herbert Marcuse szerint a technológia nem csupán a technika alkalmazása egyedi helyzetekre, hanem szociológiailag feltárható holdudvara van. Történeti nézőpontból termelési mód, és mint ilyen, a társadalmi viszonyok alakításának és újratermelésének alapvető tényezője. Marshall McLuhan, hivatkozva a Finnegan’s Wake irodalmi hősének töredékes világlátására és beszédmódjára, értelmezi a „portmanteau of words” kifejezést, jelezve azt, hogy a társadalmi szereplők közlendője sokszor szétesik alkotóelemeire, amit nem mindig lehet összerakni, bár törekedni kell a rekonstrukcióra a közlendő jelentését feltárandó. Bemutatja a klisékről az archetípusra való áttérés kivételes, de adott esetben elkerülhetetlen helyzeteit, utalva Ionesco „Kopaszénekesnő”-jére.

Egy olyan környezetben, ahol a technológia már nemcsak eszköz, hanem maga is társadalomszervező tényező, és a teljesítmény értékelése nem a monologikus logika hagyományait követve megy végbe, a gazdasági javak megsokszorozódhatnak, ahogy követelések újabb és újabb nemzedéke épülhet egymásra, eltávolodva az alapul fekvő fizikai javaktól, vagyis a virtuális valóság újabb és újabb síkjai jelenhetnek meg. Az eszközök és kötelezettségek egyedi értékelési lehetősége helyébe ezek együttesének értékelése lép, ami függ azon piaci szegmens értékelésétől, amelyet ezek az eszközök és kötelezettségek elfoglalnak, és attól is, hogy miként fejthető fel az eszközöket megszerző, kifejlesztő és felhasználó személyek története.  Így pl. vitás lehet az, hogy az eszközök és kötelezettségek funkcionális egységét megszerző személyre át lehet-e hárítani a felelősséget a célvállalat tartozásaiért, vagyis a szerző fél milyen feltételekkel tekinthető egy összetett akvizíciós ügyletben jogutódnak (kérdés pl. az, hogy amikor az egyik fél megszerez a másiktól egy értékes eszközt, amelynek kifejlesztéséhez kötelezettségek, egyebek mellett adótartozás is kapcsolódik, akkor a szerző félnek át kell-e vállalnia az eszköz megszerzésével együtt a tartozásokat is).

A fent jelzett folyamatok leírására csupán a piacgazdasági kategóriák nem alkalmasak. Inkább abból a komplexebb szemléletből indulhatunk ki, hogy a gazdagság forrása nem egyszerűen a föld (a fiziokrata tanítás szerint a gazdagságnak természeti határai vannak), hanem az, hogy a követelések monetizálása és a gazdasági javak sokrétű virtualizálása (a pénzügyi követelések megsokszorozódása) folyamatában milyen munkateljesítmény ismertethető el a társadalommal, és a virtuális javak mennyiben maradnak összhangban az alapul fekvő, fizikailag azonosítható javakkal. Az újabb generációs virtuális javak (másodlagos értékpapír-kibocsátás, a saját tőke megnövelése eszközök és kötelezettségek együttesének apportálása révén stb.) buborékokat hoznak létre a tőkepiacokon, ami azt a benyomást kelti, hogy a gazdagság növekedésének nincsenek korlátai. Kérdéses persze az, hogy a már meglévő, de átstrukturált eszközök bázisán nyugvó újabb kibocsátással összhangban tud-e tágulni a reálgazdaság. A dematerializált, de gazdaságilag valóságos javak megsokszorozódása, a pénzügyi műveletek reálgazdasági megfontolásokat átalakító reflexivitása, a monetizálás öngerjesztő hatása mára olyan méreteket öltött, hogy elbizonytalanodtunk abban, valójában hol a határ pénz- és áruoldal között.

A „homo oeconomicus” viselkedése, az instrumentális racionalizmus egyoldalúságai, a gazdasági növekedés korlátlanságának feltételezésén alapuló látásmód természetesen bírálandók, és egyebek mellett bírálható pl. a buddhizmus vagy akár a kereszténység felől. Fantomokkal hadakozunk azonban, ha nem arra irányítjuk figyelmünket, hogy az itt jelzett viselkedés és látásmód milyen konkrét formát ölt a globalizmus, a virtualizálódó gazdaság és a mediatizált világ adott körülményei között.

Új fejlemény a társadalmi cselekvés lehetőségeinek kitágulása a virtuális gazdaságban, amely legalább is a következő kihívásokat hozza magával:

– a digitális térben megszűnik a javak szűkössége és a gazdasági cselekvés ebből adódó korlátossága, ezért a megszokott kereslet-kínálati viszonyok értelmezhetetlenné válnak, a központi árszabályozás pedig már nem önkényes beavatkozás egy önszabályozó rendszerbe;

– a fenti okokkal összefüggésben a munka megszűnik fáradságnak lenni (már nem igaz, hogy arcod verejtékével kell megkeresned betevő falatod); az sem feltétlenül igaz, hogy a „szép új világban” (Huxley) a munka nemesít, és sikere legitimálja az egyéni elsajátítást (John Locke);

– a digitális világban korlátlan gazdasági növekedés csökkenti a kihívási szintet, a munkatermelékenység értelmezhetetlenné válik, ezért csak zavart okoz a szereplők viselkedésében;

– a személyiség önkifejezési lehetőségei megváltoznak, amennyiben az éppen aktuális „avatar” kiválasztásával az egyénre újabb és újabb álarc telepíthető, a karakterek, személyi tulajdonságok és preferenciák gyorsan változhatnak a cserélődő profilban, második és sokadik életek szerezhetők, ami mind oda vezet, hogy a megbízó – ügynök viszony és a szerződéses alku értelmezhetetlenné válik, hiszen a piacon már nem egymástól független stabil karakterek mozognak.

A virtuális gazdaság valósága természetesen az első valóság kiterjesztése, és azzal kölcsönhatásban alakul. Ha pl. virtuális dollárt lehet vásárolni vagy értékesíteni valós dollárért, a két világ között hamar összeköttetés teremtődik. Amerikában megfigyelték, hogy néhány ember az ún. Linden dollárral való kereskedésből meggazdagodott a „second life” játék révén (www.secondlife.com). Olyan prózai nézőpontból pl., mint az adózás, hamar fölvetődik, hogy miként értelmezhető a virtuális gazdasági térben megszerzett nyereség.

A jövedelem egy ügyleten elért hozam vagy két vagyoni állapot közötti pozitív különbség. Az, hogy ez a különbség milyen javak cseréjével megy végbe, közömbös. Adózás szempontjából nem lehet kétséges, hogy a virtuális javak cseréjével megszerzett jövedelem megadóztatható. További kérdésként vetődik fel az, hogy mikor, vagyis mely időpontban tekinthető a nyereség megszerzettnek. Eszerint elegendő-e vajon arra utalni, hogy a virtuális gazdaságban nyereséget értem el, vagy az adózással meg kell várni azt, hogy nyereségemet átváltsam valós dollárra? Ez utóbbi nem felelne meg a piacgazdaság logikájának. Ha pl. értékpapírban kifejeződő követelések cseréjével elért nyereséghez sem kell megvárni adózási szempontból azt, hogy az értékpapírt átváltsuk készpénzre, miért kellene kivételt tenni a Linden dollárokkal? A virtuális térben végzett gazdasági műveletek tulajdonképpen nem jelentenek újdonságot a kapitalista gazdaságban, amelyben alkalmazott fizetőeszköz már régóta merő fikció, amennyiben nem váltható át aranyra, mégis valóság, ha tudjuk azt, hogy annak a piaci szereplők konvencionális értéket tulajdonítanak.

A digitális gazdaság kitágítja a hagyományos gazdaság kereteit, de azért végső soron a már megszokott szabályokat kell alkalmazni a digitális térben végzett gazdasági műveletekre is. Mivel a digitális térben sokszor nagyon értékes javak jelennek meg, ill. a javak értéke a digitalizálással megnövelhető, ugyanakkor a hatóságok számára kihívás a digitális gazdaság folyamatainak nyomon követése, a digitalizálódás szélesítheti a szociális szakadékot és fokozhatja a társadalmi ellentéteket. Különösen veszélyes lehet az, hogy ha a digitális teret az emberi méltóságot sértő cselekedetek elkövetésére használják fel. Szintén veszélyforrás a közhatalom előtt megmutatkozó csábítás, hogy technikailag lehetséges lenne a központi irányítás ellenőrizetlen kiterjesztése. Digitális gazdaságban ugyan tapasztalható a munkatermelékenység újgenerációs emelkedése, végső soron azonban a digitális gazdaság szereplői sem vonhatják ki magukat a tranzakciós költségek terhe alól. A jogok biztosítása digitális térben is pénzbe kerül, amit a közösségnek kell finanszíroznia.

 

5. A SZENTEK SZEGÉNYEI

Az élet a keresztény felfogás szerint nem szenvedés. Nem gondolhatjuk azt (mint a Prédikátor), hogy az ember vágyainak kielégítése mind csak hiábavalóság lenne. Az anyagi javak szűkössége valójában a vágyak és az anyagi világban rejlő lehetőségek közötti összhang hiányával magyarázható, ahol a helyes reakció az ember részéről a mértékletesség. Erre a zsidó-keresztény válasz a szombat év tiszteletben tartása, a böjt és az imádság, sőt, a kegyesség összekötése a szegénységgel.

Keresztény felfogásban nem elegendő a károkozás elkerülésére való (egyéni) törekvés, hanem kívánatos a másik ember – a szegények – segítése, az irgalom gyakorlása irántuk, vagy még inkább a barátság a szegényekkel. A megoldás kulcsa tehát nem a lemondás, hanem az aktivitás. A názáreti Jézus nem fordult befelé, hanem inkább nyitott a másik ember felé: „irgalmasságot akarok, és nem áldozatot” (Mt. 12. 7., Oz. 6.6). A kiválasztott népet a szolgaságból való szabadulás emlékezete és az Isten országa ígérete fogja össze. Az ígéret földjét csak egy szabaddá vált nép foglalhatta el. Ha pedig szabadság nélkül nincs üdvözülés, szükséges a másikkal való együttműködés. Ebben segít a próféta, akit az Úr azért küldött, hogy örömhírt vigyen a szegényeknek, és szabadulást hirdessen a foglyoknak (Iz. 61, 1).

Az égi és földi hatalmak közötti összeköttetés zsidó-keresztény magyarázatának a lényegéhez tartozik, hogy a teremtő Isten szeret bennünket. E szubjektivitás megértésének következménye az, hogy nem lehetséges a földi történések elszigetelése a történelmen átvonuló Isten szemlélésétől. További felismerés az, hogy Isten nem egyszerűen szeret bennünket, hanem a szegények iránt részrehajló. Isten fő aggodalma a szegények gyámolítása (Zsolt. 82).

Lehetne azzal érvelni, hogy Isten szeretete kvalifikálhatatlan és mérhetetlen. Eszerint, ha azt tapasztaljuk, hogy Isten különféle embereket különféleképpen szeret, akkor az nem Isten, hanem az emberek miatt van így. Éppen azért lehetnek a szegények az első meghívottak, mert nincsenek olyan földi javaik, amelyek akadályát képeznék az Istennel való kommunikációnak. Ezzel szemben úgy is lehet érvelni, hogy a zsidók – és keresztények – Istene részrehajló, és nem azért szeret különböző módon, mert az emberek különböznek egymástól, hanem azért, mert maga Isten akarja így. Eszerint Isten annyira szereti a világot, és szeret bennünket, az általa teremtett embereket benne, hogy feláldozza önmagát, mintegy semmivé válik, lekicsinyíti magát, hogy érintkezni tudjon az emberrel.

Isten szeretete – mivel affekció – nem mérhető objektív kategóriákkal, és nem szabályozható. Ha viszont szubjektív, akkor nem egyforma módon fog kiáradni. Innét érthető meg az, hogy a kapott kegyelmi ajándékok sem egyformák, amelyek pedig a kegyelmi ajándéknak megfelelő isteni szeretetre vezethetők vissza. A kereszténység átvette az önmagát az ember iránti szeretetből lekicsinyítő, sőt semmivé tevő Isten képzetét a zsidó testvérektől, de rögtön át is alakította már az első évszázadokban a hellenisztikus filozófiai tradíció mentén. Ez az átalakulás gazdagodás, amely azonban ugyanakkor elszegényedéssel is együtt járt. A keresztény tradícióra alapozva kevesebbet tudunk Isten szenvedő szolgájáról, mint a különféle zsidó hagyományok felől nézve. Amikor azonban Isten, igazság és történelem hellenisztikus kategóriákban értelmezhető összefüggései elhalványulnak, visszamehetünk Izajásig, Szofoniásig, vagy még tovább, megsejtve, hogy az isteni szeretet forrása tényleg nem apadhat el.

A szegénység a keresztény felfogásban több, mint szociológiai szegénység. Lényegében véve nem is társadalmi, hanem vallásos probléma: próbáljuk megérteni a szegénységet abban a teremtett rendben, ahol a természet elsajátított javai felett ugyan rendelkezhetünk, de korlátaink belátásával. Ezért a szegénység kérdése először is mint annak megértése jelenik meg, hogy a gazdagságnak a keresztény felfogásban határt szab a természet és az emberi belátás is.

A szegények ugyan szenvedhetnek az elhagyatottságtól és a magánytól, valójában azonban övék az első választás lehetősége az üdvösséghez vezető úton, sőt maga a szegénység már kegyelmi állapot, boldogság. A szegényekkel való törődés késztetése a boldogságok evangéliumából fakad. A Hegyi Beszéd első megszólítottai a szegények. Ha boldogok a lélekben szegények (Mt. 5, 3, Luk. 6, 20-21), akkor ez arra utal, hogy a kegyesek szegények (nem a földi gazdagságra való hivatkozással határozzák meg saját helyüket a világban), a szegények pedig kegyesek (az első meghívottak). Ilyen értelemben beszélhetünk a szentek szegényeiről. 

 

6. EGYSZERŰEN ÉLNI

A buddhizmus által ajánlott értékek – egyszerűség, erőszakmentesség, a károkozás tilalma, lokalitás, megújuló erőforrások használata – kitűnően hasznosíthatók a nyugati gazdaság újabb intézményeinek működtetésében, így pl. a koherens értékrendre és reciprocitásra irányuló kisközösségi cselekvésben (szociális bank, „fair trade” intézmények stb.). Ma már számos vállalat nagyobb hangsúlyt helyez a hosszú távú imázs építésre, a szociális és jogbiztonság megteremtésére a környezetében, mint az egyszerű nyereségszerzésre. Sok országban (Hollandiában, Ausztráliában stb.) kialakíthatók pl. bizalmi hálók az adóhatósággal, amikor az adókövetelés ún. horizontális érvényesítésére nyílik lehetőség az adóhatósággal megkötött átfogó egyezmény, valóságos szövetség révén.

Amikor hangsúlyozzuk a lokalizálhatóságot, a koherenciát és az interaktivitást mint pozitív mintákat, akkor azt a párhuzamot kívánjuk érzékeltetni, hogy a konfliktusokra szabdalt makro társadalom mellett mikro szituációk alakulhatnak ki, ahol ideiglenesen a társadalmi integráció szigetei jöhetnek létre a makro társadalom viszonyai között, mintegy reziduális módon, ami cselekvési teret jelent a makrotársadalmi struktúrákon (ideológiák, osztályok, nemzetállam stb.) túl, feltéve, hogy elkerülhetők az instrumentális racionalitás egyoldalúságai (haszonelvűség, hatalomvágy stb.). Ez azt jelenti, hogy nem kell várni a hivatalos tárdadalom által felkínált formális intézmények révén elérhető megoldásokra. A társadalom formális intézményei mellett jelentőséghez jutnak a civil öntudatból fakadó alkalmi kezdeményezések. A makro társadalom mérhetetlen problémái ellenére a mikro világban alkalmilag létrejöhetnek olyan helyzetek, amikor a társadalmi szereplőket a koherencia elérésének célja vezérli, nem pedig valamilyen külső értékrendnek való megfelelés.

Így pl. a bio termékeket fogyasztó hálózatok szereplői a hivatalos társadalom szabályozói mentén, néha azok ellenére létrehozzák a maguk saját terjesztői hálózatait, sőt, klubjait, ahol már nem egyszerűen a beszerzett termékek felhasználásáról beszélgetnek, hanem diskurzust folytatnak azon sajátos szemlélet és életmód kialakításának esélyeiről, ami e közösségeket építheti. Vagy pl. sajátos közösséget lehet építeni digitális szótár közös készítésével, vagy nyílt forráskódú programok kollektív fejlesztésével. A résztvevők jellemzően nem találkoznak a valós térben, mégis együttműködnek egy menet közben formálódó szabályrendszer keretei között. A kommunikációs közösségek persze szubkultúrák is lehetnek, amelyek akár deviáns magatartást is igazolhatnak, a koherens értékrend aktuális kialakulása mégis magában hordja a társadalmi harmónia mikroszintű elérésének lehetőségét.

A mikro viszonylatok fenntartásában értelmezhetetlen az autonómia. Helyette mintegy Münchausen effektusként autopoietikus folyamatok indulhatnak be: a rendszer magából merít és saját szabályai szerint képes alakítani önmagát. William Ashby szerint egy koherens rendszer a feldolgozott információt (működését) tekintve zárt, energiáját (a környezettel való érintkezését) tekintve azonban nyitott. Ahogy Talcott Parsons magyarázza, a rendszer integritását annak köszönheti, hogy a rendszerhatárokon ellenállás mutatkozik, és a külső hatások csak e határok szűrőjén keresztül juthatnak a rendszeren belülre. A rendszer életképességét végső soron annak köszönheti, hogy olyan mechanizmusokat épít ki, amelyek révén intakttá válik a környezetéből érkező hatásokkal és azok fluktuációjával szemben. A mikro világban való cselekvés jelentőségét alapvetően az adja, hogy a hivatalos társadalom nagy mechanizmusai által produkált elégtelenségek mellett vagy helyett a személyes életben megélhető alternatívát kínál.

Bár a kereszténység értékei szekuláris világban nem válthatók át közvetlenül etikus cselekvéssé, VI. Pál „Ecclesiam suam” c. enciklikája már 1964-ben meghirdeti a dialógust, amelynek folyamatában a szeretet belső hajtóereje külsődlegessé képes válni az egyedi és megismételhetetlen személyes kapcsolatokban (64. bek.). A karizmatikus megújulásból származó (a Szentlélek megtapasztalásának jeleit felmutató) keresztény közösségek ajánlása igen gyakorlatias. A Sant’Egidio Közösség szerint pl. maga a Közösség nem más, mint a találkozások színtere, értelme az, hogy fórumot adjon a párbeszédhez. A Közösség valóban rendkívül sikeres volt abban, ahogy megmerevedett frontokon át tudott segíteni súlyos konfliktusoktól terhes embereket, és hozzá tudott járulni a béketeremtéshez, pusztán csak azért, mert szisztematikusan felépített egy adott helyzethez igazodó cselekvési programot (pl. a polgárháborús Mozambikban), amelynek alapján kialakítható lett egy közös nyelv, és a párbeszédet fokról fokra el lehetett mélyíteni. A siker titka az volt, hogy a közösség képviselői méricskélés nélkül, ha úgy tetszik, naiv módon felkínáltak tiszta emberi értékeket, amit kezdetben senki nem fogadott el, ill. mindenki másként fogadott, de a bizalom hálója mégis kezdett kiépülni. Az idealista gesztusok egy idő elteltével maguk után vontak gyakorlati lépéseket (az eszme anyagi erővé válik), amelyek révén a szemben álló felek érdemben közeledhettek egymáshoz. Ez azonban soha nem történhetett volna meg, ha ezt a közeledést egyes személyek részéről nem előzi meg a barátság felajánlásának nagylelkűsége.

Ahogy Andrea Riccardi szemléletesen kifejti, a (karizmatikus) közösség nyitott a világra, és felszívja annak kultúráját, ugyanakkor képes a világtól minőségileg különböző tanítás magját megőrizve erjesztő hatást kifejteni. A békeépítés célja: hagyjál jelet a világon, de még inkább legyél képes a világból érkező jelek befogadására. Az ilyen viselkedés nem altruizmus, még kevésbé ideológia, bár kétségtelenül kategorikus lemondás az erőszakról.

DEÁK DÁNIEL
Egyetemi tanár a Budapesti Corvinus Egyetem Gazdálkodástudományi Karán

egysza

Adószám: 19667908-1-42
(Az szja 1 százalékának felajánlásához)
Közhasznúsági jelentéseinket ide kattintva érheti el.