egyházfórum
ALAPÍTVÁNY
KIADÓ
FOLYÓIRAT

Megjelent a Egyházfórum 2017/2. számban

SZERELEM, SZERETET

Isten az embert férfinak és nőnek teremtette. Teremtő akaratának célja az volt, hogy saját képmására és hasonlatosságára alkosson (Ter 1,26) élőlényeket. Isten maga a Létezés, Élet, amelyben egyszerre van jelen a Lét minden lehetősége és azoknak megvalósulása. Teremtő akarata és annak szüntelen, irányt adó teremtőisége az, amit Gondviselésnek[1] nevezünk. Önnön Létezését osztja és megosztja, létbe hoz élőt és élettelent: „Azért teremtett mindent, hogy legyen, s a földkerekség nemzedékeit gyógyulásra szánta” (Bölcs 1,14).

Isten legszentebb neve, az ismeretlen kiejtésű tetragrammaton (jhvh) a héber chaja tőből ered, melynek jelentése ’élet’. Mikor Mózes, saruját levéve megkérdezte az Urat az égő csipkebokornál, mit mondjon népének, ki küldte, Isten így válaszolt neki: „Én vagyok az, Aki vagyok” (Kiv 3,14). A vagyok héberül ehje. Mindkét szó ugyanabból a gyökből származik, és az életre, a létezésre utal. A Kiv 3,14 jelentése zsidó értelmezésben: „Én vagyok, aki a Lét vagyok”,[2] ami pontosabb a keresztény fordításoknál.

Isten – és a vele kapcsolatos ősi kijelentés – tehát elsődlegesen arról szól, hogy minden lét tőle ered, ő tartja fenn az életet, és teremtésének célja, hogy teremtményei minél teljesebben, boldogabban éljenek. Az ember istenképűsége is elsősorban az Isten által teremtett Létben való osztozást, kiteljesedést és akarata szerinti teljes életet jelenti. A férfi és a nő egysége, közössége azért alkotja együttesen istenképűségüket, mert a szeretettel, a nemiséggel és a szaporodás képességével Isten teremtő aktusának legszorosabb résztvevőivé válnak. Az ember akkor lesz igazán az Úr saját hasonlatosságára (becalmo), amikor életében ezt a küldetést, az emberi hivatást meg tudja valósítani, kibontakoztatja. „...Az ember megkapta annak lehetőségét és szükségességét, hogy megvalósítsa önmagát, és, hogy önmegvalósítása által függetlenné legyen, dacára az ezzel elkerülhetetlenül együtt járó elidegenedésnek.”[3]

Isten a férfi megteremtése után, a bibliai történet szerint Ádám egyik bordájából alkotta meg a nőt, Évát (Ter 2,21). A történet az ószövetségi zsidóság patriarchális társadalmi berendezkedésének leképezése, amely szerint a nő – bizonyos mértékig – a férfinak alárendelt szerepet töltött be, és mindenben kötődött férjéhez, alá volt vetve akaratának. Az Úr az asszonyt a férfi segítőtársául szánta.

Az ézer kifejezés a Szentírásban ugyanakkor nem egyszerűen ’társat’ jelent, hiszen a férfi és a nő kapcsolata nem csupán egymás segítése és általános támogatása, hanem sokkal inkább testi-lelki-értelmi és érzelmi egységüket hangsúlyozza. Mindezt a biblikus héber nyelv csodálatosan szemlélteti. A férfi kifejezése héberül is, a nő issa, vagyis a nemi különbséget kiejtésben csupán egyetlen hangzókülönbség teszi ki, ami kettőjük szoros összetartozását, egységét húzza alá. A teremtéstörténet narratívája ezt a Ter 2,24-es versben erősíti meg: „Ezért elhagyja a férfi apját és anyját, a feleségéhez ragaszkodik, és egy testté lesznek.” Az egy test kifejezés, lebaszar echad, jelent testi, azaz nemi egyesülést, de ezen túlmenően teljes lelki és életegységet is.[4]

Isten viszonyulási módja az emberhez a teremtésben és Izrael népének kiválasztásában a szeretet, amellyel teremtményei és népe felé fordul: „szeretett titeket az Úr” (Deut 7,8); „szerette atyáidat, s kiválasztotta utódaikat” (MTörv 4,37). Ez a szeretet: ahava[5] jellemzi átfogóan Isten és népe,[6] valamint a férj és a feleség viszonyát is az Ószövetségben: „Feleségül vette, és annyira megszerette...” (Ter 27,64); „Rám tekintett az Úr megaláztatásomban: most majd szeretni fog engem az uram” (Ter 29,32)!

Az Újszövetségben az Isten ember iránti szeretetének maximája Szent János első levelében olvasható: „Isten a szeretet” (1Jn 4,8).[7] Az apostol tanúsága szerint „a szeretet Istentől van” (4,7); „mert ő szeretett minket” (4,10), vagyis Isten szeretete megelőzött minden emberi szeretetet (4,19).[8] Ez azt jelenti, hogy az ember csak azért tud szeretni, mert a szerető Isten teremtette a maga hasonlatosságára és képmására. Ez a szeretet pedig a legbensőségesebben a férfi és a nő, a férj és a feleség között valósulhat meg.

Az Énekek Éneke – amely a szerelmesek viszonyának hasonlatain és allegóriáin keresztül mutatja be az Istenszeretetet – azért került mind a zsidó, mind a keresztény Biblia kánonjába, mert leginkább az egymásnak teremtett férfi és nő érzelmeiben tárul föl az ember istenképűsége, Isten ember iránti és ember Isten iránti szeretetének jellege és mélysége. Úgy is mondhatjuk, hogy a férfi-nő kapcsolat a teremtésben az a terület, amelyben az ember a legközelebb kerül Isten teremtő akaratához, mi több, maga is a teremtő folyamat aktív résztvevőjévé szegődhet. „...A vágyakozás az újraegyesülés után minden szeretetnek része, és megvalósulását, bármilyen töredékes is legyen, úgy tapasztaljuk meg, mint boldogságot.”[9] Az Isten-ember viszony a teremtésben a férfi-nő viszonyban képeződik le, és a férfi-nő egyesülés szeretetmisztériuma földi szimbóluma az Isten-ember egység égi misztériumának (Jel 19,6–9).

Ezért a zsidóság a nőtlen férfit nem is tekintette egész embernek, mivel a férfi csak a házaséletben találja meg a teljes boldogságot, a házasság adja meg a férfi erkölcsi értékét.[10] A héber gondolkodásban és Jézus idejében a Szent Pál által magasztalt önmegtartóztató és egyedül folytatott élet (1Kor 7,6-8; 7,25–26) a legkevésbé sem számított ideálisnak, sem követendőnek. A magányosan élő férfit a biblikus ókor megvetette.[11] Jézus – az ószövetségi Törvény és hagyomány (MTörv 6,5; Lev 19,18) alapján – emelte a szeretetet az Isten-ember és ember-ember viszony legfontosabb törvényévé (Mt 22,37–39; Mk 12,30–31).

Isten szeretetének szentháromságos teológiai megértése és kibontása Órigenész nyomában járva, Szentviktori Richárd és Szent Bonaventura nevéhez fűződik, akik a Szentháromság benső szeretetdinamikájaként értelmezték Isten teremtőiségét. A szeretet mindig személyes és kölcsönös, ami a másik javának keresésében, egymás felé történő kitárulkozásában mutatkozik meg – ahogy az Atya szereti a Fiút, s a Fiú az Atyát. Ám ez a szeretet csak akkor válik tökéletessé, ha a két fél szeretete összeadódik egy harmadik személy felé, aki a Szentlélek.[12] Így lesz az én-te közösségéből mi-közösség és -egység, éppúgy, ahogy az ember istenképűségében a férfi és a nő egymás iránti szeretete a közös utódban éri el teljességét és avatja a párkapcsolatot vagy házasságot az Isten akarata szerinti teremtő szeretetközösséggé.

„Azért létezik a világ, amelynek csúcspontja az ember, hogy az emberek szeressenek, ahogyan Isten szeret, örüljenek, ahogyan Isten örül, egyek legyenek, ahogyan az Atya és a Fiú egy a kölcsönös, önfeledő szeretetben.”[13]

A keresztény házasság ennek az Istenre visszavezetett, neki hódoló, az ő szeretetét mintául tekintő férfi-nő kapcsolatnak a szentesített, szentségileg megpecsételt misztériuma.

 

 

SZÖVETSÉG, HÁZASSÁG, VÁLÁS

Isten és ember viszonya az Ó- és az Újtestamentum szerint – a szeretet parancsa mellett – szövetségesi formában meghatározott, ami azt jelenti, hogy Isten elköteleződésre teremtette az embert. Már a teremtéstörténetben tetten érhetjük Isten gondoskodó, de feltételekhez kötött szövetségét, amelyben az ember szerepe az Isten iránti engedelmesség (Ter 2,16–17).

A berit, ’szövetség’ kifejezés, bár literálisan ’szövetségkötést’, ’szent szövetséget’, ’frigykötést’ jelent, nem fedi le tökéletesen a ma használt szerződés fogalmát. Biblikus értelemben nem a két fél egyező akaraton nyugvó elhatározását jelenti, ahogy manapság a szerződést, szövetséget értjük, nem kölcsönös nyilatkozattételt jelent, hanem a nép vagy egy személy feltétlen elköteleződését takarja. Isten az, aki megszabja és felkínálja az elköteleződés lehetőségét az embernek,[14] mely szövetségben Isten kizárólagos joggal szab feltételeket;[15] ezek jóformán egyoldalú kötelezettségekként hárulnak arra, akivel Isten szövetséget köt.[16] Ezért helyesebb ’szövetség’ helyett ’kötelék’, ’bilincs’[17] vagy ’eskü’, ’fogadalom’[18] fordítást használni.[19] Isten részéről ez feltétlen és megingathatatlan hűséget, áldást, kegyelmet jelent (cheszed és chen),[20] míg emberi oldalról a hit és ragaszkodás követelményrendszerét állítja fel.[21]

Mindez már Ádám és Éva esetében tetten érhető, ahol Isten egyoldalú akarata határozta meg a paradicsomi rendet, valamint a teremtett emberrel kialakított viszonyát.

Ugyanez a teológiai mintázat húzódik meg valamennyi későbbi szövetségkötés és szövetségmegújítás mögött. A Noéval kötött szövetségben az Ádámnak adott parancs ismétlődik meg:

„Szaporodjatok, sokasodjatok, töltsétek be a földet! Hajtsátok azt uralmatok alá, és uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain, és minden állaton, amely mozog a földön!” (Ter 1,28b), mi több, kétszer is elhangzik ugyanaz az áldás: „Szaporodjatok, sokasodjatok és töltsétek be a földet!” (Ter 9,1); „Ti pedig szaporodjatok és sokasodjatok: járjatok-keljetek a földön, és uralkodjatok rajta” (Ter 9,7)!

Az Ószövetség nem véletlenül ábrázolja úgy Isten és szövetséges népe viszonyát, mint a vőlegény és mátkája szerelmét és eljegyzését: „Mert ahogy feleségül veszi az ifjú a szüzet, úgy vesz feleségül a te fölépítőd; és ahogy örül a vőlegény a menyasszonynak, úgy örül majd neked Istened” (Iz 62,5).[22]

Ma a házasságkötés alapja a férfi és a nő közös akarata, az, hogy életüket együtt szeretnék leélni, a lehető legszorosabb életközösségben. Jézus idejében ez azonban nem egészen így volt. Isten segítőtársul adta a nőt a férfi mellé, ami az erősen patriarchális berendezkedésű zsidóság körében a nő sok tekintetben alárendelt viszonyát eredményezte. A házasság a gazdasági jog keretébe tartozott, a férfi úgy birtokolta feleségét, mint állatait vagy gazdasági termelőeszközeit.[23] A férfi személyes tulajdonaként birtokolta (baal issa) feleségét (Kiv 21,3), az asszony a férfi tulajdona (beulat baal) volt (Ter 20,3).[24] A házasságjog, azaz az asszony megszerzésének alapja a lány apjának fizetett, többnyire a leány életkora alapján kiszámított, meghatározott összegű jegyajándék (mohar) volt (Kiv 22,16). A férfinak az is jogában állt, hogy – bár a zsidó vallás a monogámiát tekintette ideálisnak – felesége mellett ágyast tartson,[25] s nem csupán abban az esetben, ha az asszony nem tudott neki utódot szülni. Ilyen esetekben a férj akár több ágyast (pileges) vagy mellékfeleséget is tarthatott, mint például Ábrahám, második felesége, Ketura mellett (Ter 25,6). Ma talán furcsálljuk, de az ágyasok tartása és a nem zsidó nőkkel történő szexuális együttlét a mózesi Törvények értelmében nem számított sem házasságtörésnek, sem paráznaságnak. Az ókori zsidó házasság tehát nem a férfi és a nő közös akaratát tükrözte a frigykötésben, hanem, ahogy Isten eljegyezte magának Izraelt szövetsége kötelékével, ugyanúgy vált az asszony férjéhez kötötté, szövetségesévé. A házasság az Isten-ember viszonyhoz hasonlóan férfi és nő berit-viszonya volt, „az Izraelben meghirdetett isteni jog alapján”.[26]

Mindez a férjeknek számos visszaélésre adott lehetőséget. „A válás és az újraházasodás a korabeli palesztin világban törvényes és általánosan elterjedt gyakorlat volt.”[27] Ám a férjek – a legkülönfélébb okokkal – válólevél nélkül is eltaszíthatták az asszonyt,[28] így igen sokszor megesett, hogy a férjek a Törvényben meghatározott válási eljárás nélkül bontották fel a házasságot, egyszerűen elzavarva az asszonyt a háztól, amennyiben valamilyen tisztátalanságot (ervat davar) találtak benne (MTörv 24,1–4). Az ilyen, válólevél nélkül elbocsátott asszony általános lenézés tárgya volt a zsidóság körében, feleségül venni szégyennek számított (Péld 30,23).

Nemcsak az ókori társadalmi norma, de az Ószövetség a mózesi Törvény által is megengedte a válást, mely a válólevél (széfer kritut) megírásával és hivatalos, tanúk előtti átadásával emelkedett jogerőre. A válólevelet kizárólag a férj kérésére írta meg a vallási törvényeket jól ismerő írástudó (szófer), és a férj azt tíz hívő férfi jelenlétében adta át feleségének, e szavakkal: „Íme, a válóleveled, vedd át, és ezáltal tőlem elváltál, és szabad vagy minden férfi számára.”[29] Ilyenkor a férj is, a korábbi asszony is szabaddá vált, és új házasságot köthetett.

A válás törvényi engedménye mögött az az Istentől eredő alapelv húzódik meg, mely az ember istenképűségét – ahogy korábban írtuk – a férfi és a nő szeretetközösségében látta. Ha ez a közösség megromlott, szeretet nélkülivé lett, azaz áldatlanná vált, azt felbontották, mert józan hittel és gondolkodással belátták, hogy „a házastársakat nem szabad az ember hibájából kialakult és tűrhetetlenné vált viszonyok elviselésére kötelezni”.[30]

Ne feledjük, hogy Isten Élet, aki életet ad és az ember életének kiteljesedését, áldott, szerető, boldog alakulását szánja teremtményei sorsául. Egy menthetetlenül megromlott házasság feszült, a mindennapokat megkeserítő, a házas felek lelkivilágát megmérgező légköre, a megbomlott férfi-nő egység terhe kifejezetten életellenes folyamatokat indíthat el lelki, gondolati, pszichoszomatikus téren egyaránt. Ha a korábban megkötött házasság már nem tartható fenn, mivel a párkapcsolatból kihalt az azt tápláló és fenntartó szeretet,[31] mindkét fél Istennel és egymással szembeni kötelessége, hogy életét újra gyümölcsözővé és Isten akarata szerint valóvá tegye – ha másképpen nem lehetséges, akkor végső esetben az élhetetlen köteléket felbontva és új társat keresve.

A Jézus korabeli zsidó vallás rabbinikus gyakorlatában tehát nem az volt a kérdés, hogy szabad-e a házas feleknek elválniuk – hiszen az akkori zsidó társadalom és vallás általánosan elfogadta a válás intézményét[32] –, hanem hogy a férj milyen helyzetekben taszíthatja el az asszonyt válólevél nélkül vagy válhat el tőle a törvényes keretek között.

A házasságnak és a válás teljes tilalmának radikális értelmezésével Szent Pál apostolnál találkozunk először a Szentírásban. „Azoknak pedig, akik házasságban élnek, nem én parancsolom, hanem az Úr, hogy a feleség a férjétől el ne váljon – ha pedig elválik, maradjon házasság nélkül, vagy béküljön ki férjével –, és a férfi se bocsássa el a feleségét” (1Kor 7,10–11). Az apostol az Úr Jézus szavaira hivatkozik, azonban fontosnak tartjuk megjegyezni, hogy Szent Pál értelmezése – tanításának számos egyéb vonatkozásával együtt – jelentősen eltért a többi apostolétól, ahogy azt korábban egy tanulmányban kifejtettük.[33] Fontos megjegyezni, hogy a korai kereszténység jellemzően azokon a földrajzi területeken határolódott el tisztán a zsidó gyökerektől, ahol Szent Pál[34] végzett missziós munkát.[35] A tanítására épülő római teológiai és egyházi irányzat értelmezése a többi patriarchátusétól eltérően, a kezdetektől sokkal merevebb volt[36] a többinél, a házasság és a válás tekintetében egyaránt. Szent Pál két fontos ponton szakadt el a korábbi zsidó hagyománytól. Egyrészt általánosította a válás tilalmát (1Kor 7,10–11), másrészt a keresztény házasságot csupán engedménynek tekintette, az egyébként általa idealizált, teljes nemi önmegtartóztatással szemben (1Kor 7,6–7). A többi ősi misszió és patriarchátus gyakorlata nem radikalizálódott ilyen mértékben, azaz megtartotta a zsidó Törvényből eredő hagyomány vonatkozásait.[37] Az ortodox egyházak jellemzően nem utasították és ma sem utasítják el olyan szélsőségesen a válást, mint a római hagyomány, sem pedig az elváltakat nem tekintik kivetetteknek.[38] Az elvált felek a helyi püspök által kiszabott penitencia elvégzése után ismét teljes jogú tagjai lehetnek a keresztény közösségnek, és újra is házasodhatnak.[39]

Ezt a gyakorlatot találjuk már a görög Nagy Szent Baszileiosznál, aki az elváltakkal és újraházasodottakkal kapcsolatban így írt Amphilokhiosz ikonioni püspökhöz címzett első kánoni levelében: „A háromszor házasodottakra öt év kizárást szoktunk kiróni [...]. Mégsem kell ezeket teljesen kiközösíteni az Egyházból, hanem két-három évig a hallgatók közé kell engedni őket, azután álljanak együtt a hívekkel, de ne vegyenek részt az adományok közösségében. Ha így a bűnbánat gyümölcseiről tesznek tanúságot, kapják vissza helyüket a közösségben.”[40] Baszileiosz mindezt nem saját jogon mondta, hanem a Szenthagyományra alapította: „Atyáink azonban azt rendelték...”,[41] leveleiben pedig többször hivatkozott a „régiek”[42] rendelkezéseire és szabályaira. Ez nem jelenti, hogy az ortodoxia engedékeny lenne a válás tekintetében. Korántsem, a római interpretációval egyetemben a szentségi házasságot felbonthatatlannak tartja, azonban irgalmas pásztori szívvel tekint a gyarló emberre, és a végérvényesen megromlott házasságok fenntartása helyett úgy gondolja, mindenkit megillet az újrakezdés lehetősége, Isten szeretetműve és a korábban említett istenképűség helyreállítása céljából.[43]

A házasság a többi szentséghez képest csak viszonylag hosszú idő után nyerte el egyházi, liturgikus formáját. A Kr. u. I–II. században még csak kialakulóban volt a házasságkötés egyházi jóváhagyásának gyakorlata, ahogy azt Antiochiai Szent Ignác Polükarposzhoz írt levele tanúsítja: „Úgy illik, hogy a vőlegények és a menyasszonyok a püspök helybenhagyásával keljenek egybe, hogy a házasság az Úr szándékának megfeleljen...” (V. 2.).[44]

Hogy tisztábban lássunk a kérdésben, vizsgáljuk meg Jézus szentírási szavait. Szent Márk evangéliumában a 10,2–12 igehely leírja, hogy Jézushoz farizeusok járultak, és a válással kapcsolatban tettek fel neki kérdést. Jézus válasza alapján az elmúlt keresztény évezredek határozottan és szigorúan megtiltották a házasfelek válását: „Amit tehát Isten egybekötött, ember szét ne válassza” (Mk 10,9)!

A Szent Márkéval rokon Mt 19,3 kissé differenciáltabban fogalmaz: „...aki elbocsátja feleségét – hacsak nem paráznaság miatt –, és mást vesz el, házasságot tör.”

Az arámi nyelv, a magyartól és az indoeurópai nyelvektől eltérően, árnyaltabban megkülönböztette a válással kapcsolatos szakkifejezéseket. Így a hivatalos, társadalmilag és vallásilag jóváhagyott elválást a sraja (1Kor 7,27) igével írta le, mely azt fejezi ki, hogy a férj – a mózesi törvények értelmében, a válásánál (MTörv 24,1–4) – válólevelet (arámiul: nisri, héberül: széfer kritut) adott korábbi hitvesének. Így az asszony tisztességes módon szabaddá vált, és új házasságot köthetett. A válólevél nélküli elbocsátásra, azaz eltaszításra az arámi nyelv külön kifejezéssel rendelkezett: nisbuk (héberül: nasa). A válólevél nélkül eltaszított asszony házasságtörőnek számított, mivel férje válólevél nélkül bocsátotta el őt, azaz jogilag és vallásilag még mindig hozzá volt kötve. Szent Márk szövegének helyes értelmezéséhez érdemes megvizsgálnunk a különböző fordítások nyelvi sajátosságait.

A görög és latin Biblia-szövegekben általános értelemben vett, azaz bármilyen okból történő elbocsátás szerepel. Ezt a fordításokban egységesen a görög apolüo és a latin dimissus igenév adja vissza, ami valóban arra enged következtetni, hogy a farizeusok azt kérdezik Jézustól: szabad-e elválni? Ez a kérdés azonban teljesen értelmetlen lett volna, hiszen – a fentebbiek szerint – Jézus idejében a válás vallási és társadalmi normának számított. Az arámi nyelvű Szentírásban, a P’shittában (syp)[45] egészen más kifejezést találunk, ott a sbak ige ragozott alakja, a nisbuk szerepel, amelynek a jelentése ’elhagyni’, ’eltaszítani’, és az arámi–héber hagyományban egyértelműen a válólevél nélküli kitaszítást jelentette.[46] Ennek figyelembevételével  a biblikus szöveg értelmezése is árnyaltabbá válik, és fény derül arra, hogy a farizeusok nem általánosságban kérdezték Jézust, szabad-e elválni, hanem kérdésük eredetileg arra irányult, hogy a férj eltaszíthatja-e a feleségét hivatalos válás nélkül?

Jézus – az arámi nyelvű syp-ben – válaszában szintúgy a kérdésben használt nisbuk igével felelt a farizeusoknak (Mk 10,11). Szent Márk evangéliumának ominózus mondata tehát helyes fordításban minden bizonnyal így hangzik: „Aki [válólevél nélkül] eltaszítja feleségét és másikat vesz, házasságtöréssel vét ellene [ford.: Sz. T.].

Szent Máténál mindez még egyértelműbb. Jézus ebben a szakaszban (Mt 10,9) is a sbak, ’eltaszít’ ige ragozott alakját használta: d’sabek. Az igehely helyes fordítása tehát: „...aki [válólevél nélkül] eltaszítja feleségét – hacsak nem házasságtörés miatt –, és mást vesz el, házasságot tör” [ford.: Sz. T.]. Jézus válasza nem azt jelentette, hogy akik egyszer házasságra léptek, azok többé nem válhatnak el, hanem valójában azt, hogy mivel Isten kötötte egybe a házas feleket, azért a férj – házasságtörés kivételével – semmilyen indokkal nem hagyhatja el a feleségét válólevél és hivatalos válási procedúra nélkül.

Ugyanezt találjuk Szent Lukács evangéliumában is, a 17,18-as versben, ahol Jézus szintúgy a válólevél nélküli eltaszítás (sbak) ragozott alakját használta: d’sabek.

Jézus a kereszten kimondott utolsó szavaiban is a sbak igét használta: Egyértelmű, hogy nem a válásra gondolt, hanem elhagyottságára, istenségéről való lemondására utalt (kenoo).

Jézus szavai az isteni irgalmasság igéi voltak, hiszen a házasságtörőnek bélyegzett asszonyt a Törvény értelmében halálra kellett kövezni (Lev 20,10). Vagyis, ha egy férj eltaszította hitvesét, azzal nemcsak erkölcsileg mondott fölötte ítéletet, de életveszélybe is sodorta.

Amikor Jézus a házasságtörő asszonnyal találkozott (Jn 8,1–11), épp ennek az isteni irgalmasságnak adta tanújelét. Nem azt mondta a megmentett asszonynak, hogy eredjen haza a férjéhez, és hozza rendbe a házasságát, mert az felbonthatatlan; hanem csupán annyit mondott:

„Én sem ítéllek el. Menj, de többé ne vétkezzél” (Jn 8,11)! Jézus sokkal irgalmasabb tudott lenni, mint a mai, kortárs katolikus vagy pietista protestáns kereszténység, amelyek doktrinális irgalmatlansággal tekintenek az elvált felekre.[47]

Jézus maga mondta azt is: a Törvény egy igéje sem veszhet el, abban egy vessző sem változhat (Lk 16,17); Ő nem azért jött, hogy felülírja vagy megmásítsa, hanem hogy tökéletessé tegye azt (Mt 5,17). Ezért természetes, hogy semmi olyat nem tanított és nem taníthatott, ami a mózesi Törvényekkel ellentétes volt vagy azokkal szemben állt volna.

 

PARÁZNASÁG

A kereszténység előtti zsidó ókorban a paráznaság nem általános érvényű szexuális kicsapongást jelentett, mint a mai keresztény gondolkodásban.[48] Akkoriban a férjek és általában a férfiak szinte korlátlan szexuális szabadsággal bírtak, paráznaságon pedig szinte kizárólag a feleség más férfival történő nemi aktusát, házasságtörését értették.[49]

A keresztény ember és a zsidóság számára erkölcsi mértékül szabott Tízparancsolatban – szemben az egyházi katekizmusokkal – nem a „Ne paráználkodj!”, hanem a „Ne törj házasságot!” parancs található (Kiv 20,14), mely héberül így hangzik: lo tinaf. A Szentírásban, az arámi eredetű héber naaf ige[50] a mai általános paráznaság értelmezéstől eltérően nem általánosságban vett szexuális kihágásra vonatkozik, hanem kifejezetten a házasságtörésre, a hitves más személlyel történő szexuális megcsalására.[51] A zsidóság Jézus idejében és azóta is kizárólag így értelmezi a Tízparancsolat eme rendelkezését, és nem használja általános szexuáletikai értelemben.[52] Ez az arámi–héber gondolkodásmód szintúgy mélyen a teremtéstörténetben gyökerezik.

A keresztény értelmezés szerint Ádám és Éva a paradicsomban szüzek voltak, a szexualitást csak bűnbeesésük után ismerték meg, a szexuális vágyakozással egyetemben,[53] ami a keresztények számára azt az általános tanulságot vonta maga után, hogy a nemiség az első bűnesethez kapcsolódik, ezért a szexualitás önmagában véve rossz.

Holott a Szentírás egyértelműen megfogalmazza, hogy az embert Isten teremtette férfinak és nőnek, azaz nemi jellegük is Isten teremtő akaratából fakad. Mi több, a férfi és a nő együtt képviseli és alkotja az ember istenképűségét (Ter 1,26–27). Ahogy fentebb írtuk: Isten volt az, aki a teremtésben a szaporodás képességével felruházta Ádámot és Évát, a szaporodást – mely nem választható el a szexuális aktustól – parancsba adta (Ter 1,28), s azt a teremtéssel egyetemben jónak nyilvánította (Ter 1,31).

Az itt olvasható tov meod, ’nagyon jó’ kifejezés nem csupán annyit jelent, hogy valami nem rossz, hanem hogy összességében harmonikus, és a teremtés rendjének minden elemével és összességével összhangban áll.[54] Az emberi szexualitás pedig ennek az Isten által jónak teremtett rendnek a szerves része.

Ezért, a paráznaságról elmélkedve, fontos hangsúlyoznunk, hogy „a nemiség az isteni teremtésből származik, a teremtés eredeti jó rendjéhez tartozik...”,[55] vagyis a legkevésbé sem tekinthetjük önmagában rossznak vagy kerülendőnek. „Isten szeretete és az emberszeretet végső fokon egységet alkot. Áll ez az emberszeretetnek a nemi egyesülésben megvalósuló kifejezésére is. [..] A nemi egyesülés [...] a társnak való teljes önajándékozás.”[56]

A kereszténység szexualitással szembeni szigorú magatartása és általános negatív ítélete – ahogy korábban láttuk – eredendően a korai kereszténység nyugati missziójához és Szent Pálnak a többi patriarchátuséhoz képest rigorózus értelmezéséhez kötődik. Később, a Nyugatrómai Birodalom keresztény korszakában, nagyjából a Kr. u. 4–6. században, megszaporodtak a nyugati szerzetesközösségek és kolostorok. A szerzetesi és a remete életforma – kapcsolódva az olvasás, írás műveléséhez – a laikus keresztény hívek számára az eszményi keresztény életforma mintája lett. E folyamat lényege az volt, hogy „eltörölje a határvonalat, amely az aszkétákat a klérustól, a klérust a laikusoktól”[57] elválasztotta. A sivatagi anachoréták és szerzetes atyák, Evagriosz Pontikhosz, Cassianus voltak azok, akik a bűnöket először elkezdték katalogizálni, és részletes lajstromokat készítettek a szerzetesközösségek számára. E rendszerekre alapozott a szintén szerzetes Nagy Szent Gergely pápa, s ő, valamint a Karoling-kori barátok (Alkuin, Rabanus Maurus, Reimsi Hincmar) alkalmazták is a laikus hívők lelki életére az eredetileg a kolostori vagy remeteségi életformára kidolgozott hamartológiát.[58] Később Abélard Etikája  és Petrus Lombardus Szentenciák című műve nyomán indult meg a katolikus egyházban a bűnbánat és bűnbocsánat szentségének kora középkori megújítása, amely az 1215-ös Lateráni Zsinat által kötelezővé tett évenkénti gyónással jogilag is a plébániai gyakorlatba emelte a gergelyi hetes bűnkatalógust és az eredetileg szerzetesek számára kidolgozott lelki tükröket. Mindennek az lett az eredménye, hogy a világ és a test az ördög birodalmába tartozóvá vált,[59] s a „demonstratív szigor”[60] mindenfajta testiséget egy kalap alá vett, és egyként elítélt. A keresztény ókor és kora középkor táján lezajlott aszkéta lelkiségi invázió mind a mai napig meghatározó maradt a nyugati kereszténységben.

Ezt a folyamatot nyomon követhetjük a paráznasággal kapcsolatos szemantikai változásokban is, amelyek a különböző szent nyelvek azonos szavainak metonimikus jelentéseltolódását eredményezték.

Ahogy láttuk, a biblikus héber nyelvben a naaf ige jelöli a ’házasságtörést’, ’bálványimádást’, ’Istentől való elpártolást’ (Jer 3,9; Oz 1–3), és kategorikusan jelenti a zsidó férfi és nő házasságtörését (Lev 20,10), különösen az asszonyi hűtlenséget (Ez 16,38). A biblikus görög nyelvben a naaf fordításaként a porneia kifejezés használatos, mely jelent ugyan ’házastársi hűtlenséget’ (Mt 5,32; ApCsel 15,20; 21,25) és ’Istenhez való hűtlenséget’ is (Jel 2,21; 9,21; 14,8; 17,2), de igei alakja már a testiség és a szexualitás általánosabb értelmű minősítését jelzi, jelent bármilyen szexuális ’kicsapongást’, ’szajhaságot’, ’prostitúciót’.[61] Törvénytelen nemi kapcsolatra is használatos (1Kor 10,8), ahol a törvénytelen nem mózesi értelemben áll, hanem valamennyi házasságon kívüli nemiségre együttesen utal (1Kor 6,18). Főnévi változata, a porné pedig már ’utcanőt’, ’szeretőt’, ’szajhát’ jelent (Mt 25,31; Lk 15,30; 1Kor 6,15; Zsid 11,31).

A szerzetesi irodalomban (Cassianusnál, Evagriosznál) a porneia a latin fornicatio szóval jelenik meg, amely Sevillai Izidor Etimológiája (X, 110.) szerint a fornixból ered, s amely szóval azt a boltíves épületrészt írták le, ahol az utcalányok kínálták bájaikat.[62] A szerzetes atyák a kifejezést már a szerzetesek benső szexuális zaklatottságáért felelős szellemre alkalmazták,[63] azaz náluk a fogalom teljesen elszakadt annak eredeti, ’házasságtörés’ jelentésétől.

A probléma a naaf görög átiratával az, hogy a házasságtörés ógörög kifejezése nem a porneia, hanem a moikheia, míg a porneia helyes héber megfelelője a zanun, az arámiban pedig a z’nut főnév.[64] Mindkettő kifejezetten ’kéjelgést’, ’bujálkodást’, ’ fajtalanságot’ jelent (Ter 38,24).

Ugyanezt a jelentéskülönbséget találjuk a mózesi Törvényben. „Ha valaki paráználkodik másnak a feleségével, és házasságtörést követ el felebarátja feleségével: halállal lakoljon a házasságtörő férfi is, a házasságtörő asszony is” (Lev 20,10). A fentebbi katolikus fordítás egyértelműen paráználkodásról beszél. A zsidó fordítás azonban nem: „És a férfi, aki házasságot tör valakinek feleségével, aki házasságot tör felebarátja feleségével, ölessék meg a házasságtörő férfi és a házasságtörő nő.”

A héber szövegben, „a férfi, aki házasságot tör” mondatrészben a naaf ige található, ám általános paráznaságról szó sincs, csakis a házasság megtöréséről, megsértéséről. Minden jel szerint a görög és latin átiratokban jelentésváltozás ment végbe a házasságtörés és a paráznaság héber kifejezéseivel kapcsolatban, mely értelmüket és helyes használatukat felcserélte, illetve behelyettesíthetővé tette. Ez a példa jól mutatja, hogy a zsidóság számára a házasságtörés – amely nem azonos a görög és latin értelmezésű paráznasággal – nem szexuáletikai alapon értelmezett bűn volt, hanem „a Szinajon kihirdetett isteni törvény ellen elkövetett bűn, és a házasság szentségét veszélyezteti”.[65] Míg a héber fogalomrendszer teljesen megkülönböztette a helytelen szexuális cselekedeteket és a válást, addig a görög–római szemlélet inkább összevonta a fogalmakat: mind a válás, mind a házasságtörés és a nemi élet terminusait egy metonímiában egyesítette.[66] Meglátásunk szerint a porneia helyesen a zanun görög megfelelője, esetleg az erva, ’meztelenség’ fordítása,[67] amely ’szeméremtestet’ és ’illetlenséget’ is jelent (Ter 9,22; MTörv 23,15; 24,1).

A legfontosabb kérdés ezen a ponton tehát úgy vetődik fel, vajon milyen testiség az, amely valóban Isten akarata szerint való, s milyen az, mely azzal ellentétes?

Ha korábbi okfejtésünket folytatjuk, akkor azt kell mondanunk, hogy a szexualitás általános és egyetemleges elutasítása nem közvetlenül a Szentíráson alapszik, hanem a Szentírás alapján a kora középkori szerzetesség számára kidolgozott, történetileg alakuló szexuáletikán és hamartológián, így nem tekinthetjük biblikusnak. Láttuk azt is, hogy a nemiséget Isten a teremtéskor a szaporodás képességével együtt nagyon jónak nyilvánította, vagyis vizsgálódásunk során immár azt a határvonalat kell megtalálnunk, mely az Isten adta nemiség és az Isten akaratával ellenkező testiség között húzódik.

Mindebből adódik, hogy az a szexualitás helyes, amely Isten szentháromságos működésének velejárója a földi viszonyok között, amely Isten Jézus által adott rendelkezéseit nem veszi semmibe, sőt azoknak igyekszik megfelelni a mai társadalmi körülmények között.

Ha elfogadjuk, hogy a férfi és a nő közötti szerelem – amennyiben az tiszta szívből fakad és valóban önzetlen – a teljes önátadásra sarkallja a feleket, akkor felismerjük azt is, hogy az emberi vágyakozás, ide értve a szerelmet kísérő nemi vágyat is, nem csupán negatív lehet, hanem pozitív értelme van, mivel a férfit és a nőt nem csupán a testi vágy, hanem a teljes egyesülés és közösség vágya, azaz egy végtelen jó vonzza.[68] Az ilyen szerelem, szeretet nem a pillanatnyi örömöt és boldogságot keresi, hanem felelősséggel hordozza és átfogja a partner múltját és jövőjét, hogy „vállalni tudja múltját és megbirkózzék jövőjével”.[69] Az ilyen szeretetben a felek teljesen egymásnak ajándékozzák magukat, teljesen átadják magukat egymásnak. Az ilyen szeretet és a hozzá kapcsolódó nemiség olyan, mint amikor Isten teremtményei felé fordult, teljességgel, és tökéletesen nekik ajándékozta magát, mivel „úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta” (3,16), s az Atya akaratát cselekedve „Krisztus is szeretett minket, és odaadta magát értünk” (Ef 5,2). Isten tökéletes szeretete a tökéletes önátadásban valósul meg teremtényei felé, hiszen a legdrágábbat adta nekünk, egyszülött Fiát. Az ember szeretete „az isteni akarattal való önkéntes azonosulást jelenti”.[70] „Mert az az Isten szeretete, hogy parancsait megtartjuk” (1Jn 5,3).

Az Isten akarata szerinti földi szerelemben ugyanez az önajándékozás nyilvánul meg a felek között, melynek szükséges és fontos velejárója nem csupán a lelki, de a testi egyesülés is, és általánosságban a férfi és a nő minél teljesebb eggyé válásának mindent átható vágya, az új, közös identitás és élet kialakítása és megélése iránti emésztő vágyakozás.

Korábban írtunk a Szentháromság benső szeretetdinamikájáról, amely Isten önmagáért való teljes önátadásából fakadó Létként, életadásként, végső soron teremtésként nyilvánul meg világunkban. Az olyan szexualitás, mely az ezt követő, önátadó, önfeledt, önmagát ajándékozó, teljességre törekvő szeretetből fakad, nem tekinthető paráznaságnak. Az ilyen párkapcsolat hatása ugyanis a tapasztalat szerint szintén hasonló Isten munkájához: korlátlan hűséggel ajándékozza meg a másikat, növekszik a kölcsönös szeretet, a rossz legyőzésére képesítő erő, az élet értelmének mélyebb megtapasztalásához vezet, hálát, boldogságot és teljesebb létet eredményez.[71] Úgy is megfogalmazhatjuk, hogy az ilyen kapcsolatban a férfi és a nő valóban egy testté lesznek, kapcsolatukból új létminőség és közös identitás születik, s Isten áldásával utódot hozhatnak a világra, miáltal legszorosabb résztvevőivé válnak Isten teremtő munkájának. Az ilyen kapcsolat és nemiség Isten akarata szerintinek mondható.

A paráznaság kategóriájába pedig – a fentebbiek alapján – az olyan cselekedetek és magatartási formák sorolódnak, amelyek a fenti szempontoknak nem felelnek meg, vagy csak kis részben teljesítik.

A paráznaság tehát a szeretet és a nyomában járó szexualitás minden olyan formája, amely nem a fent körülírt, a másik félnek történő teljes önátadás vágyán alapszik, vagyis amely „a saját gyönyörét akarja a másikon keresztül, de a másikat nem akarja”.[72]

Az önkielégítés azért tekinthető Isten akarata elleni cselekvésnek (MTörv 23,11), mert nem egy másik szeretett félre irányul a cselekvés, hanem az illető személy énjére.[73] Az öncélú nemi izgalom a sikeres és boldog társas kapcsolat pótlékául szolgál csupán, ám nem képes azt pótolni, hiszen nincs benn én-te, azaz mi-kapcsolat. Jézus mondása, „ha a jobb kezed megbotránkoztat téged, vágd le azt és dobd el magadtól” (Mt 5,30), a zsidó rabbinikus tradícióval egybecsengően (Mishna Niddah) az önkielégítés elleni tanítás.[74]

A homoszexualitás – az Ószövetség drasztikus tilalmán túl (Lev 18,22; 20,13) – azért szen- vedi hiányát a teljes önátadásnak, mert az azonos nemű kapcsolatokban a felek nem képesek bekapcsolódni Isten teremtő tevékenységébe, biológiailag lehetetlen utódot nemzeniük, vagyis kapcsolatuk nem juthat el az Isten által embernek szánt teljes, teremtő szeretet- és életközösségre, mely a közös utódban áldatik meg (Ter 1,28).

A pedofília ellen is szót emelt Jézus a Mt 18,6; Lk 17,2 versekben, amikor a kicsik megbotránkoztatásáról beszélt. A megbotránkoztatás mai értelmétől eltérően, itt másról van szó. A bibliai szövegben dnaksel ige azt jelenti, hogy valaki valakit megsért, bűnbe sodor, valaki bukását okozza, vagyis akadályt gördít az útjába, amelyben a másik felbukik. Megbotránkoztatni ilyenformán annyit jelent, mint megsérteni, szégyenbe, bűnbe, bukásba sodorni valakit.[75]

Hasonlóan tilos bármilyen állattal történő nemi aktus (Lev 18,23), ahogy bármilyen rokonnal történő testi kapcsolat is (Lev18,1–18). A mai ember számára a pornográfia bármilyen formája is ide tartozik, mivel a vele megszerzett kéjérzet szintén öncélú, nem a másik félnek történő önátadás, nem a szeretet nyilvánul meg benne, hanem csupán az ember testi örömszerzési vágya és kielégülése, mely azonban önmagára mutat.[76]

 

 

JÉZUS ÉS A PARÁZNÁK

Az evangéliumi szövegeket olvasva, megfigyelhetjük, hogy Jézus paráznasággal kapcsolatos álláspontja két határozott irányba mutatott, célzottan fogalmazott a férjek és a feleségek számára. A Mt 5,28 igeszakasz üzenete egyértelműen a férjeknek szól: „Mindaz, aki asszonyra néz azért, hogy megkívánja őt, már házasságot tört vele a szívében.” Jézus gondolata nem a generalizált paráznaság körül forgott, hanem kimondottan a házasságtörés mózesi tilalmát erősítette meg. Az itt használt arámi kifejezés, a dnergih kifejezetten ’kéjsóvárgást’, ’kéjvágyat’ jelent, vagyis olyan vonzalmat, mely a másik félben nem az önátadást és a szeretet egységét, hanem a puszta kielégülést keresi. A görög nyelvű szövegben a hasonló tartalmú epitümiát, ’vágyakozást’ találjuk. Ez, tágabb jelentéstartományában, olyan vágyat jelöl, amelynek teret engedve a férfi szexuális ingere eleve meghatározza a nő felé fordulásának egész attitűdjét,[77] vagyis kifejezetten kéjelgés céljával tekint az asszonyra. Ez hangsúlyosan arra enged következtetni, hogy Jézus – a férfiak korabeli szexuális szabadságával szembehelyezkedve – szigorúan házastársi hűségre kötelezte a férjeket. Jézus azt mondta, hogy az ilyen vággyal asszonyra tekintő férj „már házasságot tört vele a szívében”. Jézus korában a szív a gondolkodás, az akarat és a szándék helye volt,[78] így az arámi (blebah) és a görög (en te kardia autou) változat egyformán arra utal, hogy az ilyen vágyakozás nem elsősorban érzelmi alapú, hanem tudatos, akarati vágyakozás. Ugyanezt támasztja alá a Mk 7,21–23; Mt 15,18–20: „Mert belülről, az emberek szívéből erednek a gonosz gondolatok”, azaz az ember személyes akarata minden rossz, egyebek mellett a házasságtörés forrása.

A Lk 7,36–50-ben arról olvashatunk, hogy egy bűnös asszony járult Jézushoz, és bűnbánatának könnyeivel mosta meg a lábát, saját hajával törölte meg, amin a jelenlévők megbotránkoztak. A bűnös asszony (vantta hatajta) kifejezés asszonyt, illetve feleséget egyaránt jelent, bűne pedig bármi lehetett, e szavaknak nincs kifejezetten erotikus töltésük. Azonban a háznép megbotránkozása útba igazít bennünket, és arra utal, hogy a nő házasságtörést követhetett el. Jézus azonban, látva az asszony bűnbánatát, megbocsátotta bűneit. E bűnbocsátó gesztus szintén reflektált a kor és a korabeli társadalom nőkkel kapcsolatos nézeteire, és azt hangsúlyozta, hogy a bűnbánat és az irgalmasság minden egyéb szempontnál fontosabb, valamint, hogy a férjek szabadságához képest hátrányt szenvedő asszonyokat védelem illeti meg.[79] Jézus védte a női nemet, amelyet a biblikus ókor sokszor leértékelt: „Asszonytól jött a bűnnek kezdete, és miatta halunk meg mindnyájan” (Sír 25,33). Ő Isten előtt egyenlőnek tekintette a nőket a férfiakkal.

A Mt 21,31 igehelyen Jézus kifejezetten meglepő és radikális értékítéletet mondott a paráznaság és a hit összefüggésében: „Bizony, mondom nektek: a vámszedők és az utcanők előbb mennek be Isten országába, mint ti.” Jézus kifejezetten prostituáltakat emlegetett (dzanita), és arra utalt, hogy az intenzív bűnbánat és az igaz alázat minden más társadalmi normánál és viselkedési szabálynál előbbre való.[80] Jézus a bűnbánónak mindig megbocsátott, és sosem a cselekedet érdekelte, hanem mindig a szívben lakozó szándék és akarat.[81] Őt nem a külsődleges formák foglalkoztatták, hanem mindig a benső értékek, ami különösen igaz az embernek Istennel való kapcsolatára és az emberek közötti kapcsolatokra, főleg a szeretetkapcsolatok esetén.

Jézus nemiséggel kapcsolatos mondataiból világosan látszik, hogy nem beszélt általánosságban a szexualitásról és a testiségről,[82] ugyanakkor a leghatározottabban védte a már megkötött házasságokat, mind a férfiak, mind a nők tekintetében. Oly radikálisan kiállt a házastársak hűsége mellett, hogy már a házastárson kívül másra irányuló, benső szexuális vágyat is házasságtörésnek minősítette (Mt 5,28). Szemlélete azonban nem volt dogmatikus. Azért tiltotta a válást és az újraházasodást (Mt 5,31–32), mert a kor társadalmában elnyomott feleségeket kívánta védeni,[83] akik számára a válás teljes egzisztenciális és társadalmi megsemmisülést jelenthetett; továbbá, mert meg akarta védeni az Isten által embernek adott teremtő szeretetközösséget. Ám szándékának mozgatója nem a társadalmi egyenlőség eszméje volt.

Az ókori házasság erősen hierarchikus jellegű volt, a feleség és a gyermekek mindenben engedelmességgel tartoztak a férjnek és az apának. Jézus számára a válási gyakorlat, amely kizárólag a férfi döntésén és kezdeményezésén alapult,[84] a férfi olyan dominanciáját jelentette, amely teljesen különbözött az Isten országának szeretetelvű viszonyrendszerétől.[85] Jézus azért védte a házasságot, hogy a családban az Isten országának szeretetalapú, egyenlőségben élő közössége jelenjen meg; valamint, hogy a nők teremtésben kapott méltósága – amely szintén az istengyermekség elvehetetlen sajátja – védelmet nyerjen.[86]

A Ter  2,20 verse arról szól, hogy Isten a nőt a férfi „hozzá illő segítőtársául” szánta. A teljes kifejezés (ézer knegdo) – kiegészítve azt, amit az ézerrel kapcsolatban korábban írtunk – a nő egyenrangúságát hangsúlyozza, hogy a férfit kiegészítve, csak együtt lehet- nek teljesek.[87] Jézus ezt a teremtésben a nőnek adott, Isten akarata szerinti egyenjogúságot kívánta helyreállítani, a nők monolitikusan negatív szociális és vallási helyzetének meg- változtatásával.[88]

Ugyanakkor Jézus nem abszolutizálta a házasságot.[89] Nem tartotta lehetetlennek, hogy valaki Isten teljesebb szolgálatáért lemondjon a házasságról (Mt 19,12) vagy elhagyja már meglévő családját (Lk 14,26), mi több, úgy tartotta, hogy a házasság csak a földi világra érvényes, a feltámadás után az emberek nem fognak házasodni (Mt 22,30; Lk 20,35).

Jézus szexuáletikájának legfontosabb jellemzője, hogy mindenekelőtt antilegalista[90] volt, azaz – bár megtartotta a Törvény rendelkezéseit – nem a Törvény és a vallási vagy társadalmi normák alapján szemlélte az embert és tetteit, hanem egyedül Isten teremtő akarata és az ember iránti tökéletes szeretete alapján.

Jézus számára a házasságban, szexualitásban, válásban – és minden egyébben – az Isten– ember, ember–ember, ember–Isten irányban megnyilvánuló, minél teljesebb szeretet munkálása vagy annak hiánya volt a döntő. Antilegalista szemlélete ezért összpontosított mindenben a szeretet maximájára.

„Új parancsot adok nektek, hogy szeressétek egymást; ahogy én szerettelek titeket, úgy szeressétek ti is egymást. Arról ismeri meg mindenki, hogy tanítványaim vagytok, ha szeretettel vagytok egymás iránt” (Jn 13,34–35); „Az az én parancsom, hogy szeressétek egymást, ahogy én szerettelek titeket” (Jn 15,12).

Azt is le kell szögeznünk, hogy Jézus szexuáletikája megmaradt a házasság keretei között, egyáltalán nem beszélt a házasságon kívül élők párkapcsolati vagy szexuális magatartásáról. Vélhetően azért nem, mert a korszakban a nőtlen férfi és hajadon nő között kialakult szerelmi, akár testi kapcsolat nem számított házasságtörésnek.[91] Ilyen kapcsolatokról egyszerűen nem mondott véleményt.

A szamáriai asszonnyal való találkozásnál (Jn 4,1–42) azt látjuk, hogy Jézus nem csupán olyan valakivel elegyedett beszélgetésbe, aki a zsidók szemében megvetett volt, hanem olyan asszonnyal, akinek öt férje volt és akkor éppen férj nélkül élt, azaz föltehetően egy házasságtörő, de legalábbis kétes helyzetű asszonnyal. Jézus szembesítette ugyan az asszonyt kifogásolható életével, azonban ez nem volt ok számára, hogy elítélje vagy elutasítsa őt. Épp ellenkezőleg, Messiás-voltát tárta föl neki, aminek következtében az asszony megtért. Jézus számára az asszony házasságon kívüli, vallásilag, társadalmilag rendezetlen élete nem jelentett akadályt. Tudta, hogy a megtérés következtében beálló lelki változás ezt az életviteli problémát is meg fogja oldani. Az egyetlen mód, ahogy ő az asszony felé közeledett, a bűnbocsánat volt.[92] „Ha olyan ember lett Krisztus tanítványa, aki együtt élt valakivel, aki nem volt teljes értelemben házastársa (vö. Jn 4,18), Krisztus követése nem kívánja meg tőle, hogy felbonthatatlan kötelékkel érezze magát másod-feleségéhez vagy ágyasához fűzve.”[93]

Jézus nem adott általános tanácsot vagy szabályt a szexualitással kapcsolatban,[94] kivéve,

hogy akik igaz elköteleződéssel – házassággal – kötötték össze életüket, vegyék a legkomolyabban egymásnak tett ígéretüket.[95] Ezzel Jézus a korabeli, Hillél és Sammaj rabbiknál magasabb moralitás követelményével állt elő.[96] A házasságon kívül élők szexualitásával nem foglalkozott, azonban valamennyi szexuáletikai gondolatának lényege az volt, hogy a párkapcsolatban a férfi és a nő egymást kiegészítő egységben álljon.[97] Ami ellen határozottan szót emelt, az a nem szeretetből fakadó, öncélú kéjvágy, amely a partnert csupán a kielégülés eszközének vagy tárgyának tekinti.

 

ÖSSZEFOGLALÁS

A teológia úgy szokott fogalmazni, hogy Jézus megszentelte a házasság intézményét. Ahogy – az arámi szövegek alapján – láttuk, Urunk nem kategorikus felbonthatatlanságról beszélt, hanem sokkal inkább a házasság és a férj-feleség viszonyának harmonikus egysége és rendezése mellett emelt szót, mivel a férfi-nő kapcsolat önátadó szeretetében tudja az ember leginkább megközelíteni Isten szentháromságos szeretetét, ezen keresztül tud maga is részesévé lenni a teremtő szeretetnek. A kategorikus felbonthatatlanság eszménye az apostoli, posztapostoli, szubapostoli kor nyugati missziójának és a zsidó hagyományoktól történt markáns leválásának következménye, amely elsősorban a római patriarchátusban és így a nyugati kereszténységben lett általános, ám a többi négy ősi patriarchátus ezt a rigorozitást sem az ókorban, sem később nem követte.

Jézus védte a férjeknek kiszolgáltatott feleségeket, rámutatott a férjek kicsapongó természetére, és a zsidó házasságjogot az istenképűség egyenlőségéhez vezette vissza. Jézus szexuáletikájában a házassági hűség épp olyan, mint Istennek Izrael népével kötött szövetsége.

Gondolkodásában nem a külsődleges formák megfelelősége volt fontos, hanem antilegalista szemléletével a szeretet benső értékeire irányította követői figyelmét.

A férfi-nő kapcsolat biblikusan is elismert és támogatott alapja a szerelem (Énekek Éneke), amely a feleket a másik iránti olthatatlan testi-lelki vágyakozásra és teljes önátadásra vezeti. Jézusnak egész biztosan nem volt problémája azzal, ha egy házasuló korban lévő ifjúnak megakadt a szeme egy hozzá való hajadonon,[98] vagy bele is szeretett.

„Az emberi test a maga férfi és női mivoltában [...] nemcsak a termékenység és a nemzés forrása, ahogy ez az állatvilágban megvalósul, hanem »kezdetektől« magában foglalja a jegyesi jelleget, amely nem más, mint a szeretet kifejezésének képessége.”[99]

Jézus igehirdetésében a szeretet maximája felöleli a szexuáletikai kérdéseket, egyben választ is ad rájuk, hiszen „az isteni személyes közössége és a házastársi szövetség közötti hasonlóság képezi a házastársi etika teológiai alapját, mely az adomány, az ajándékozás etikája.”[100] Nála a házasság szentségének szakralitását és életértékét elsősorban az adja, hogy az emberi kapcsolatok közül leginkább a házasok között válik megélhetővé 1. Isten szentháromságos szeretete és teremtő dinamikája; 2. az ember igaz istenképűsége; 3. ezért a házasság az Isten országának egyik legfontosabb megjelenési és megélési lehetőségét jelenti.

A Mk 2,19-ben Jézus a személyében elérhető Isten országát a menyasszony és vőlegény viszonyához hasonlította: „Vajon böjtölhet-e a násznép, amíg velük van a vőlegény? Amíg náluk van a vőlegény, nem böjtölhetnek.”

A Mt 25 részben Jézus ugyancsak a menyegzőhöz hasonlította az Isten országának örömét: önmagát mint érkező vőlegényt (20,6) jelenítette meg. Példázataival azt igyekezett megmutatni, hogy Isten országa a legnagyobb öröm és boldogság, ami az ember számára megtapasztalható,[101] ezért hasonlította a nő és férfi megszentelt közösségét az eljövendő örök boldogsághoz. A Jel 19,1–9 apokaliptikus látomása úgy írja le az Egyház és Isten végső, mennyei találkozását, mint Krisztus, a Bárány menyegzőjét, amelyre vendégseregként a szentek, az üdvözültek hivatalosak.

Mindez nem csupán szimbolika, legalábbis, ami földi zarándokutunkra vonatkozik. Jézus a mennyek vagy Isten országáról nem csupán mint majdan elkövetkező valóságról beszélt, hanem mint részlegesen a földi létben is megélhető valóságról. „A királyság már most jelen van […], ezért az ősegyház számára Krisztus eljövetele egyszerre volt jelen- és jövőidejű.”[102] Mivel Krisztus eljövetele történelmen túli,[103] végső bekövetkezését az idők végén várjuk ugyan, de tartalmilag most is jelen van Isten kegyelmében. Charles Harold Dodd realizálódott eszkatológiája arra mutat rá, hogy Jézus eljövetelével Isten országa már e világban is elérhetővé lett az ember számára (Mk 13,32; Lk 21,28; Jn 5,25; 9,39; 12,31).

Szentségileg az Oltáriszentségben valóságosan megjelenik Krisztus Teste és Vére, amely kegyelmet (szeretetet)[104] közvetít, s éppígy az Isten akarata szerinti házasság szentségében is megjelenik a szentségi hatás, amely Isten szentháromságos szeretet-közösségébe avat be.[105]

Személyes megjegyzés

„A házasság és a család – nemcsak katolikus értelemben vett vallási, hanem már pusztán a hagyományos polgári formájában is – az európai kultúrkörben elveszítette meghatározó szerepét”[106] – e keserű megjegyzéssel kezdi tanulmányát Rózsa Huba teológusprofesszor.

Magyarországon 2011-ben 2 millió 713 ezer volt a teljes családok száma, ami 2001-hez képest 5,5%-kal kevesebb. A házaspáros családok száma 10 év alatt 17%-kal csökkent. Az egyszülős családok száma ugyanakkor 14%-kal nőtt, míg az élettársi kapcsolatban élők száma a tíz évvel korábbiakhoz képest 150%-kal emelkedett.[107] Az élettársi kapcsolatok száma 1970 és 2011 között 650%-kal nőtt.[108] A házasságkötések száma 1990 és 2011 között a felére esett vissza, míg ez idő alatt a válásoké nőtt; a megkötött házasságok csaknem 50%-a válással végződik hazánkban.[109]

Míg a 80-as években a válások alapvető oka még az alkoholizmus volt, addig a 90-es évekre a Népességtudományi Kutató Intézet felmérése szerint a magyar házasságok felbomlásának hátterében álló egyik leggyakoribb ok „az érzelmi problémák és az elhidegülés”, „a figyelmesség és a szeretet hiánya” lett.[110] Ezt követi az alkoholizmus és a házastársi hűtlenség.

1991-ben még a magyar lakosság nagyjából 50%-a elfogadta, hogy a házasulandók csak a házasság megkötése után éljenek együtt, ám 2009-re már a lakosság 70%-a javasolta, hogy a házasulandók a tényleges frigykötés előtt éljenek „próbaházasságban”.[111] Fontos tény ez is:

„A válással megszűnt házasságokból, felbomlott élettársi kapcsolatokból származó gyermekek maguk is nagyobb valószínűséggel [...] nagyobb eséllyel válnak el. A negatív szocializációs hatás, a rossz konfliktuskezelés továbbélése minden elemében kimutatható.”[112]

Az elmúlt évszázad olyan társadalmi kihívások elé állította a kereszténységet, amelyekre nem tudott érdemben válaszolni, de ami ennél is nagyobb probléma: a kereszténység nem tudott és nem tud olyan ütemben szeretni, amilyen ütemben a körülöttünk lévő világ változik. Személyes meglátásunk szerint a mai kor házassági és válási krízisének fő problémája az, hogy társadalmunk – számos okra visszavezethetően – nem tudja megtanítani a generációkat az Isten akarata szerinti szeretetre és az azon alapuló, gyümölcsöző társas együttélésre. A fogyasztói társadalom szokásai begyűrűztek a társas kapcsolatokba, és, sok egyéb tényező mellett, ma a fiatalok már úgy vágnak bele a társkeresésbe, hogy eleve tervezett elavulással számolnak partnerük esetében éppúgy, mint mondjuk mobiltelefonjuk vagy egyéb használati cikkeik tekintetében. Rosszabb esetben partnerüket nem is tekintik társnak, hanem csupán kielégülésük és egyéni boldogságuk eszközének vagy kellékének.

Ugyanakkor azt is el kell mondanunk, hogy a nyugati kereszténység (katolikus és pietista protestáns közösségek egyaránt) a korábban részletezett rigorózus szemléletével sajnálatos módon generalizáltan bűnnek tekinti a szexualitást, kirekeszti az elváltakat és/vagy újraházasodottakat a plébániai, parókiai közösségből, szentségeket nem szolgáltat ki nekik, vagyis megfosztja őket minden elérhető kegyelemtől, amellyel táplálhatnák lelküket és munkálhatnák üdvösségüket. Végső soron eltaszítják őket Isten színe elől, megfosztják őket Jézustól és a hitben történő újrakezdés, megújulás lehetőségétől (Mt 23,13).

Szigorral, tiltással és kiközösítéssel lehetetlen szeretetre nevelni. Szeretetre csak szeretettel lehet nevelni, törődéssel és személyes odafordulással, illetve lehetőséget adva a hibázónak, hogy megváltoztassa gondolkodását és életvitelét. E ponton szeretnénk lelkipásztor testvéreink figyelmébe ajánlani, hogy a megtérés (metanoia) héber eredetije, a t’suva (suv) visszatérést’ jelent. Szemben a gyakori, helytelen magyarázattal, amely egyszeres megtérésről beszél,[113] Isten mindannyiszor lehetőséget ad az embernek az újrakezdéshez, amikor az igaz, szívbeli töredelemmel fordul hozzá.[114]

E rövid megjegyzéssel csupán arra szeretnénk ösztönözni paptársainkat, hogy merjenek példát venni Jézusról, aki az ötször házasodott és házasságon kívül élő szamáriai asszonynak feltárta istenségét, és megbocsátva bűneit, bevezette őt Isten országába (Jn 4,1–42).

Mélyen hisszük, hogy a szeretet szeretetre tanít és nevel, ezért: „Menjetek és tanuljátok meg, mit tesz az: »Irgalmasságot akarok, és nem áldozatot.« Nem az igazakat jöttem hívni, hanem a bűnösöket” (Mt 9,13).

SZÉLES TAMÁS
ókatolikus püspök

 

[1]   Tillich, Paul, Rendszeres teológia, Bp., Osiris, 2002, 217.

[2]  Zsidó Biblia II, Hertz, Joseph Herman (szerk.), Bp., EMIH, 2010, 13.

[3]  Tillich, i. m., 212.

[4]  Harsányi Ottó, A Szentháromság belső élete mint a házastársi szeretet forrása, Teológia, 15(2006), 3–4, 121

[5]  Az ahav ige egyformán használatos az Isten és népe; az ember Isten iránti; az emberek közti, házastársi; a rokoni; az ember dolgok iránti szeretetének bibliai visszaadására, ami azt fejezi ki, hogy minden szeretetforma az Isten teremtményei felé megnyilvánuló szeretetén alapszik. Az emberi társadalomban megjelenő szeretet akkor igaz és méltó, ha az Isten ember iránti szeretetéből táplálkozik, és annak mintáját követi.

[6] További igehelyek Isten szeretetére népe iránt: Óz 11,4; Jer 31,3; Szof 3,17.

[7] Arámiul: Aloha hava.

[8] Az arámi nyelvű P’shitta az ószövetségi ahav szó szerinti megfelelőjét, az ahev igét használja Szent János első levelében [a görögben].

[9] Tillich, i. m., 227.

[10]  Zsidó Biblia, i. m., V, 311.

[11]  Uo.

[12]  Gál Ferenc, A Szentlélek kiáradása, Bp., Szent István Társulat, 1986, 68–71.

[13]  Nemeshegyi Péter, A Szentháromság, Róma, Teológiai Kiskönyvtár, 1980, 76.

[14]  Schreiner, Josef, Az Ószövetség teológiája, Bp., Szent István Társulat, 2004, 55.

[15]  Schreiner, i. m., 113.

[16]  Mindezt hitelesen adja a berit fordításával kapcsolatban a LXX megfeleltetése, ahogy a latin testamentum fordítás is az egyoldalú rendelkezést hangsúlyozza.

[17]  Schreiner, i. m., 54.

[18]  Soggin, J. Alberto, Bevezetés az Ószövetségbe, Bp., KJK, 1999, 139.

[19]  Soggin, i. m., 1141–1143.

[20]  „Uralkodó Úr, irgalmas és kegyes Isten, hosszan tűrő, nagy könyörületességű és hűségű” (Kiv 34,6), ahol a chen és a cheszed

együtt található mint Isten önkijelentésének két kifejezése (rachum vechanun).

[21]  Knight, George A. F., Az Ószövetség keresztyén teológiája, Bp., KJK, 2006, 179–181.

[22]  További igehelyek: Iz 61,10; Jer 7,34; 16,9; 25,10; 33,11; Jo 1,8; 2Sám 17,3; Jel 19,6 skk.

[23]  Wolff, Hans Walter, Az Ószövetség antropológiája, Bp., Harmat, 2003, 205.

[24]  Wolff, i. m., 206.

[25]  Jólesz Károly, Zsidó hitéleti lexikon, Bp., MIOK, 1985, 176.

[26]  Wolff, i. m., 207.

[27]  Vermes Géza, Jézus hiteles evangéliuma, Bp., Osiris, 2005, 200.

[28]  Alszeghy Zoltán, A házasság, Róma, Teológiai Kiskönyvtár, 1982, 21.

[29]  Jólesz, i. m., 64.

[30]  Wolff, i. m., 216.

[31]  Cahall, Perry J., The Mystery of Marriage, Chicago, Archdiocese of Chicago, 2016, 209.

[32]  Vermes, i. m., 76.

[33]  Széles Tamás, Az apostolság, Bp., Apostoli Episzkopális Egyház, 2015, 16–19.

[34]  Szent Pál tanításával szoros közösséget mutat Szent Péter teológiája.

[35]  Apostolic and Post-Apostolic Times, Goppelt, Leonhard (ed.), Michigan, Baker Book House, 1980, 90.

[36]  Brown, Raymond E., The Church The Apostles Left Behind, New York, Paulist Press 1984, 18.

[37]  Alszeghy, i. m., 38–39.

[38]  Zhekov, Yordan Kalev, Defining the New Testament Logia on Divorce and Remarriage in a Pluralistic Context, Oregon, Pickwick, 2009, 271.

[39]  Morris, John W., The Historic Church, Bloomington, Author House, 2011, 190.

[40]  A kappadókiai atyák (Vanyó László szerk.) Ókeresztény írók, 6, Bp., Szent István Társulat 1983, 261.

[41]  Ep. 217, 77, A kappadókiai atyák, i. m., 285.

[42]  Ep. 188, 4. kánon.

[43]  Anatolios, Kaled–Brown, Stephen F., Catholicism & Orthodox Christianity, New York, Chelsea House, 2009, 89–90.

[44]  Apostoli Atyák (Vanyó László szerk.) Ókeresztény írók, 3, Bp., Szent István Társulat, 1980, 194.

[45]  P’shitta (syP), a Khabouris, Yonan és Crawford Kódexek alapján.A nyelvtani és fordítási összevetéseknél Stephen P. Silver, dr. John W. Etheridge, dr. James Murdock és dr. George Lamsa angol nyelvű szövegeit vettük figyelembe, a Dukhrana Project alapján, valamint a Messianic Aleph Tav Interlinear Scriptures I–IV (Sanford, William H. ed.), British Columbia, CCB Publishing, 2016 interlineáris szövegeit.

[46]  Lamsa, George M., Gospel Light, San Francisco, Harper Collins, 1992, 39.

[47]  Rosenblatt, Jason P., Torah and Law in Paradise Lost, New Jersey, Princeton University Press, 1994, 83.

[48]  Teológiai szavak, kifejezések, szólások szótára (Kozma Zsolt szerk.), Kolozsvár, MKM, 2005, 121.

[49]  Encyclopedia of Early Christianity, New York, Taylor & Francis, 1999, 21.

[50]  Strong, 5003. (A Strong-számok a bibliai kifejezések és szavak indexszámai, amelyeket John Strong metodista teológiaprofesszor állított össze a KJV Bibliához szerkesztett konkordanciájához.)

[51]  Weber, Helmut, Általános erkölcsteológia, Bp., Szent István Társulat, 2001, 41–42.

[52]  Zsidó Biblia, i. m., II, 224.

[53]  El_d István, Katolikus dogmatika, Bp., Szent István Társulat, 1978, 165.

[54]  Zsidó Biblia, i. m., I, 13.

[55]  Puskás Attila, A Teremtés teológiája, Bp., Szent István Társulat, 2010, 65.

[56]  Rotter, Hans, Krisztusi cselekvés, Eisenstadt, Prugg, 1980, 78.

[57]  Markus, Robert A., Az ókori kereszténység vége, Bp., Kairosz, 2010, 277.

[58]  Casagrande, Carla–Vecchio, Silvana, A hét főbűn, Bp., Európa, 2011, 289.

[59]  Markus, i. m., 278.

[60]  Casagrande–Vecchio, i. m., 305.

[61]  Daniels,Kimberly, Clean House–Strong House. A Practical Guide to Understanding Spiritual Warfare, Demonic Strongholds and Deliverance, Florida, Charisma House, 2003, 79.

[62]  The Etymologies of Seville of Isidore, Barney, Stephen A.–Lewis, W. J.–Beach, J. A.–Berghof, Oliver (eds.), Cambridge, Univerity Press, 2006, 219.

[63]  Casagrande–Vecchio, i. m., 227.

[64]  Fogle, Joe, One Flesh. A Biblical Perspective on the Permanence of Marriage, Eugene, Wipf & Stock, 2007, 19–22.

[65]  Zsidó Biblia, i. m., III, 214.

[66]  The Body in Biblical, Christian and Jewish Texts, Taylor, Joan E. (ed.), London, Bloomsbury, 2004, 154.

[67]  Rosenblatt, i. m., 100.

[68]  Gilson, Étienne, A középkori filozófia szelleme, Bp., Kairosz, 2000, 256.

[69]  Rotter, i. m., 33.

[70]  Tillich, i. m., 228.

[71]  Rotter, i. m., 79–84.

[72]  Tillich, i. m., 279.

[73]  Rotter, i. m., 81.

[74]  Kochuthara, Shai George: The concept of sexual pleasure in the Catholic moral tradition, Tesi Gregoriana, 152, Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2007, 83.

[75]  Széles Tamás, Szent Márk evangéliuma, Bp., AEE, 2015, 211.

[76]  Rotter, i. m., 82.

[77]  Loader, William, Sexuality and the Jesus Tradition, Cambridge, Eerdmans Publishing Co., 2005, 16.

[78]  Wolff, i. m., 70–73.

[79]  Theissen, Gerd, Az ókori kereszténység élményvilága és magatartásformái, Bp., Kálvin, 2008, 415.

[80]  Theissen, Gerd, A Jézus-mozgalom, Bp., Kálvin, 2006, 259.

[81]  Lawler, Ronald D.–Boyle, Joseph M.–May, William E., Catholic Sexual Ethics, Huntington, Our Sunday Visitor Publishing Division, 1998, 43.

[82]  Fedler, Kyle D., Exploring Christian Ethics, Louisville, Westminster John Knox Press, 2006, 160.

[83]  Fedler, i. m., 161.

[84]  MTörv 24,1.

[85]  Fedler, i. m., 161.

[86]  Fedler, i. m., 162.

[87]  Rózsa Huba, A házasság és a család a bibliai hagyományban, Teológia, 15(2011),3–4, 201.

[88]  The Historical Jesus Through Catholic and Jewish Eyes, Greenspoon, Leonard–Hamm, Dennis–Le Beau, Brian F. (eds.), Harrisburg, Trinity Press International, 2000, 115.

[89]  Bolyki János, Újszövetségi etika, Bp., Kálvin, 1998, 39.

[90]  Grenz, Stanley J., Sexual Ethics, Louisville, Westminster John Know Press, 1997, 129.

[91]  Rózsa, i. m., 213.

[92]  Kochuthara, i. m., 80.

[93]  Alszeghy, i. m., 33.

[94]  Phipps, William E., The Sexuality of Jesus, Eugene, Resource Publications, 2010, 198.

[95]  McCarty, R. W., Sexual Virtue. An Approach to Contemporary Christian Ethics, New York, State University of New York, 2005, 128.

[96]  Fogle, i. m., 28.

[97]  Phipps, i. m., 203.

[98]  Bolyki, i. m., 38.

[99]  Harsányi, i. m., 120.

[100] Harsányi, i. m., 130.

[101] Dodd, Charles Harold, The Parables of the Kingdom, h. n., Fontana Books, 1961, 86.

[102] Dodd, Charles Harold, The Coming of Christ, Cambridge, University Press, 1951, 9.

[103] Dodd, i. m., 17.

[104] Juhász László, Bölcseleti embertan, Róma, Teológiai Kiskönyvtár, 1978, 142.

[105] Előd, i. m., 610–611.

[106] Rózsa, i. m., 197.

[107] Vörös Csabáné–Kovács Marcell, A változó család a népszámlálási adatok tükrében, Statisztikai Szemle, 91(2013),12, 1215.

[108] Vörös–Kovács, i. m., 1216.

[109] Földházi Erzsébet, Válás, in Demográfiai Portré 2012, Bp., KSH NKI, é. n., 21.

[110] Demográfiai jövőkép, Spéder Zsolt (szerk.), Bp., Nemzeti Fenntartható Fejlődési Tanács, 2011, 45.

[111] Spéder, i. m., 47.

[112] Spéder, i. m., 49–50.

[113] Különösen protestáns felekezetek és szekták értelmezik így Szent Pál Zsid 6,4–6 verseit, azonban az egyszeri megtérés teljesen idegen Jézus tanításától és a biblikus ókor zsidóságának gondolkodásmódjától.

[114] Lásd többek közt: Krón 15,4; 30,9; 1Kir 8,33; 8,35; Zsolt 51,15; 116,7; Iz 1,27; 6,10; 10,21–22; 31,6; 36,9; 55,7; Ez 33,18; Oz 3,15; 6,1; 7,10; 11,5; 14,3; Jer 3,7; 4,1; 5,3.

egysza

Adószám: 19667908-1-42
(Az szja 1 százalékának felajánlásához)
Közhasznúsági jelentéseinket ide kattintva érheti el.