egyházfórum
ALAPÍTVÁNY
KIADÓ
FOLYÓIRAT

Megjelent az Egyházfórum 2009/2. számában

ELSŐ RÉSZ

           

A teológia és a filozófia viszonya már a 2. század teológusait is foglalkoztatta, és – mint ismeretes – kétféle megoldás született. Tertullianus éles határvonalat húz a kettő közé, míg Jusztinosz vagy Alexandriai Kelemen a teológiát a legkiválóbb filozófiának tekinti. A kérdés később is megosztotta a teológusokat. A 20. századi protestáns teológia egyik, a filozófiával szimpatizálók közé sorolható nagy alakja Rudolf Bultmann. Az 1921-től Marburgban dolgozó evangélikus teológus közeli barátságba kerül a néhány évig szintén ott élő, akkor még kevéssé ismert filozófussal, Martin Heideggerrel, és bár útjaik hamar szétválnak, a hatások maradandónak bizonyulnak. A jelen írásban kettejük, illetve gondolkodásuk kapcsolatát vizsgáljuk a teológus oldaláról. Vizsgálódásunk középpontjában az egzisztencia fogalma és jellemzése áll, amelyhez elsősorban Bultmann saját írásait használjuk.

Egy elterjedt vélemény szerint Bultmann az egzisztencialista filozófia – különösen is Heidegger korai főműve, a Lét és idő – terminológiáját alkalmazza az emberi létezés és hit vonásainak a leírásakor, illetve ezt a filozófiát teológiája alapjává teszi. A kapcsolatot azonban ennél árnyaltabban kell látnunk. Amint J. Macquarrie rámutat, az egzisztencializmus esetében nem valamiféle külső hatásról vagy pusztán egy nyelvezetről van szó, mivel az emberi létezést illetően fennáll egyfajta hasonlóság az egzisztencialista filozófia (ami nem egy, hanem egy bizonyos típusú filozófia) és az Újszövetség között. Ezt jelzik a hasonló témák (bukás, felelősség, választás) és az az alapvető gondolat, miszerint az ember, mint létező, másként létezik, mint a többi élő és élettelen. Ezenfelül, a Bibliában Isten személyére vonatkozóan nem a görög szubsztanciális kategóriákat és megnevezéseket, hanem az egzisztencialitás kategóriáit találjuk.[1] Ezt Bultmann egyik frappáns megjegyzése is megerősíti: „Heidegger egzisztenciális analízise a jelenvalólétről csak az emberi jelenvalólét újszövetségi nézetének profán filozófiai bemutatásának tűnik. …Ha némelyek alkalomadtán azt kifogásolják, hogy az Újszövetséget a heideggeri egzisztencialista filozófia kategóriáinak segítségével magyarázom, akkor – attól tartok – vakká válunk a valódi probléma meglátására. Úgy vélem, sokkal inkább azon kellene megdöbbennünk, hogy a filozófia már saját magától látja azt, amit az Újszövetség mond.”[2] (KuM I, 33.)

Az elmúlt évtizedek kutatási eredményei megerősítik és továbbviszik J. Macquarrie gondolatait.[3]

 

AZ EGZISZTENCIA FOGALMA

„Az egzisztencia szó nem valami egyszerű meglétre utal, a tényre, hogy valami ‘létezik’ (=adott), hanem a specifikus emberi létmódra; az ember létére, akinek saját léte a kezében van, aki számára ez problematikussá lehet, aki képes létének betöltöttségéről vagy betöltetlenségéről beszélni, röviden a felelős, személyes létre, amelynek, mint időbeli létnek, saját története van.”[4]

Az egzisztencia ezen meghatározása szerint az nem valami, amije az embernek van, hanem önnön maga.[5] Ezt Heidegger a jelenvalólét „mindenkori enyémvalóságával” fejezi ki.[6] Az emberről, mint egészről van szó, aki a maga létezésében ‘kezd magával valamit’; lehetőségek adottak előtte, döntéseket hoz – „minden ‘most’ a szabad döntés pillanata”[7] –, s így lesz az emberi élet történelemmé. Ez egyúttal azt is jelenti, hogy az emberi létezés sosem lezárt, hanem a jövő iránti nyitottság jellemzi. Mindeközben értelmezi önmagát, saját életét, s ezért az egzisztencia arra is utal, hogy az embernek „viszonya van önmagával”.[8] Kissé tautologikus megfogalmazással az ember egzisztencia, mert jellemzője az egzisztens megismerés: a nyitás, a mássá levés lehetősége és mindaz, ami ebből fakad.[9]

Az előzőekkel összhangban Bultmann szerint „az ember lényege az akarat”.[10] E kijelentésének gyökere a szív, mint alapvető bibliai antropológiai terminus,[11] további érdekessége pedig az, hogy G. Jones szerint éppen az akarat középpontba állítása adja Bultmann ontológiájának sajátosságát a Heideggeréhez képest. Míg utóbbinál a lét (Sein) és a jelenvalólét (Dasein), addig Bultmann számára az isteni Akarat és az emberi akarat ontológikus differenciája az alapvető kérdés. Érvelése szerint ezért Bultmann megközelítése nem Heideggertől származik – az akarat kérdését a heideggeri analízis természeténél fogva nem képes kezelni –, hanem inkább abból a lutheránus hagyományból, amelyben Kierkegaard is mozog.[12]

Itt említjük meg, hogy a jelenvalólétnek (Dasein) a heideggeri alapműből ismertté vált fogalma Bultmann számára az egzisztencia értelmében vett emberi létezést jelöli, azaz nála e három – ember, egzisztencia, jelenvalólét – egymás szinonimái.[13] Bultmann fogalomhasználata és elemzése is egyszerűbb Heideggerénél, és voltaképpen önmagában is érthető.[14]

 

AZ EGZISZTENCIA JELLEMZÉSE

Az egzisztencia alapvonása annak történetisége (Geschichtlichkeit). A lét utáni kérdés nem válaszolható meg valamilyen általános antropológiával vagy etikával, arra csak személyesen, „radikális egyedülvalóságomban” felelhetek.

„Az igazság, amit egzisztenciánk számára keresünk, magának egzisztenciánknak az igazsága, amit mint valamely általános igazságot nem ismerhetünk a létezés előtt, hanem csak a létezésben konstituálunk, mint saját igazságunkat.”[15]

Nem csupán arról van tehát szó – bár ez is nagy jelentőséggel bír –, hogy az ember a történelemben él, annak bizonyos értelemben kiszolgáltatott, hanem hogy saját döntései révén önnön magának van története. Az ember, mint személy, nem valami változatlan szubsztancia, amelyhez képest az időben lejátszódó történések csak akcidenciák, hanem „az Én, a személy, állandóan megvalósulóban van”.[16] Van múltja és jövője.[17] A történetiség az ember maradandó lényege, sem azt elveszíteni, sem abból kilépni nem tud[18] – a történetiség a jelenvalólét egzisztenciálja.[19] Amit az ember elveszíthet, de meg is nyerhet, az igazi, valódi vagy tulajdonképpeni (eigentlich) történetisége[20]; bibliai kifejezéssel élve: az élet, a valódi szabadság, az Istentől érkező új jövő. Bultmann az emberi létezésnek ezt a történeti jellegét a bibliai emberkép olyan sajátosságának látja, amit az antik görög gondolkodás nem ismert.[21]

A történetiség következménye az egzisztencia nem objektiválhatósága[22]: ha magamat tárgyként, mintegy kívülről nézem, akkor – talán így fogalmazhatjuk meg a legegyszerűbben – az életszerűségből, a személyes kapcsolatok és valóságos döntések szintjéről a reflexió szintjére lépek, és itt nem lelhetem meg egzisztenciám igazságát.[23] Az emberi egzisztencia természetesen lehet objektiváló reflexió tárgya; ez azonban általánosságban beszél az egzisztencia mibenlétéről. „Egy ilyen reflexió éppen azt ismeri fel, hogy az egzisztencia mindig az enyém, és mindig csak én ölthetem fel, és valósíthatom meg”, tehát nem valami adott dolog, hanem újra meg újra megtörténő.[24] E két szint megkülönböztetésére Bultmann az egzisztens (existentielle), illetve az egzisztenciális (existentiale) kifejezéseket használja. Az ember életének konkrét lehetőségeiben egzisztensen ‘vesz részt’, amikor erre az „egzisztens létezésre” (tautológia, ugyanis másmilyen nincs) reflektál; tehát ha az objektiváció szintjére lép, akkor azt egzisztenciális értelmezésnek nevezzük. Az egzisztenciális alapja az egzisztensben van: az objektiváló elemzés csak az egzisztencia valósága miatt lehetséges.[25] E Heidegger által is használt fogalmak szinonimái az ontikus, illetve ontológiai.[26]

Ebből következik, hogy a teológia is objektiváló beszéd: a hívő egzisztenciát, mint az emberi létezés lehetőségét elemzi. A teológia alapja a hívő létezés, más nem is lehet, mert amint a filozófiában, úgy itt is igaz, hogy az egzisztenciális az egzisztensben alapozódik meg. A teológia ugyanakkor magát az egzisztens történést (a hitet) nem garantálhatja, mert hatókörén kívül esik: az csak Istentől, személyes találkozásban, nyerhető.[27]

Az egzisztencia nem objektiválhatóságát nem szabad valamiféle szubjektivizmusként vagy individualizmusként értelmeznünk.[28] Arról van szó, hogy a szituációban én, mint személy vagyok megszólítva, egzisztens döntésem tehát válasz valamilyen ‘objektív’ valóságra, amely – és ez a hangsúlyos – „nem az objektiváló látás révén észlelhető, hanem a találkozásban”.[29] Bultmann ezzel összhangban beszél az emberi egzisztencia valamire való ráirányultságáról, „transzszubjektív tendenciájáról”.[30] A találkozás egy esemény, és éppen ez az a fogalom, aminek alapján mind Bultmann, mind Heidegger koncepcióját többen fenomenológiainak nevezik.[31]

 

AZ EGZISZTENCIA MINT FILOZÓFIAI ÉS TEOLÓGIAI FOGALOM

Az egzisztencia Bultmann számára teológiai fogalom; jelentését azonban csak akkor értjük meg, ha ugyanakkor a filozófia, illetve a teológia feladatát, kapcsolatukat és különbségüket is magunk előtt látjuk.

Elöljáróban érdemes megemlíteni, hogy az egzisztenciális értelmezés gyökereit mind Bultmann, mind Heidegger esetében Kierkegaardnál találjuk meg. Az egzisztencia meghatározását Bultmann Kierkegaardra vezeti vissza[32], ami jogos is, minthogy Kierkegaardnál az egzisztencia az emberi életet, alapvetően az egyén Isten előtti létét jelöli, és elemzése azt „kihívásként állítja olvasói elé”.[33] „Az Én a végesség és végtelenség tudatos szintézise, amely önmagához viszonyul, és az a feladata, hogy önmagává váljon, ez pedig az Istenhez való viszony révén valósítható meg.”[34]

A kihívásból következik a döntés, ami Heideggernél is alapvető: „A jelenvalólét …létében önnön létére megy ki a játék.”[35] A hit vonatkozásában Kierkegaard a hangsúlyt arra helyezi, hogy „az egyetlen mód, amelyen a keresztyénség igazsága megragadható az, ha valaki keresztyén módon, hitben egzisztál”.[36] Kierkegaard fejtegetései az emberi létezésről – terminológiánk szerint – az egzisztenciális analízis körébe tartoznak. Heidegger azonban fenntartásokat is megfogalmaz Kierkegaard munkásságával kapcsolatban,[37] amikor egy helyen így ír: „A 19. században S. Kierkegaard kifejezetten megragadta és behatóan átgondolta az egzisztencia-problémát mint egzisztenst. Az egzisztenciális problematika azonban oly idegen tőle, hogy ontológiai tekintetben teljesen Hegel és az ő szemével látott antik filozófia befolyása alatt áll.”[38]

Vajda értelmezése szerint Heidegger kifogása az, hogy Kierkegaard egzisztens elemzést végez, és nem teszi fel az egzisztenciális, az emberi egzisztencia felépítettségére vonatkozó kérdést. A kierkegaardi ‘kétségbeesés’ ugyanis nem tartozik az egzisztencia struktúrájához, mivel hitben leküzdhető, míg a heideggeri ‘gond’ nem.[39] Eszerint azonban a bultmanni egzisztenciális értelmezés is ‘csak’ egzisztens, mivel a keresztyén létezés vonásai általánosságban szintén esetlegesek az emberi egzisztenciára nézve. Bultmann az egzisztenciális analízis fogalmát a heideggeri értelemben is használja, és Kierkegaard munkájára is vonatkoztatja.[40] Ez egyértelműen jelzi a két gondolkodó közötti különbséget.[41]

Bultmann szerint a személyes, egzisztens kérdésben gyökerező egzisztenciális analízis feladata, hogy feltárja az emberi létezés vonásait, és megfelelő fogalmakat alkosson.[42] Eszerint a filozófia és a teológia feladata bizonyos értelemben egybeesik. Pontosabban: „…a filozófia és a teológia tárgya azonos, mármint a jelenvalólét, de azt eltérő módon vizsgálják”.[43] A filozófia a jelenvalólét formális struktúrájával, a teológia pedig annak Istentől való megszólítottságával, illetve egy történésével, a hittel, foglalkozik. Kapcsolatuk abból fakad, hogy a hívő egzisztencia is egzisztencia: egyaránt az emberről van szó, a létezés formális struktúrái semlegesek. A különbségek megfogalmazásában az egzisztenciális-egzisztens, illetve ontológiai-ontikus terminológia segít. A hit – hangsúlyozza Bultmann – nem ad új ontológiai struktúrát az embernek. Egy új ontikus valóságról van szó, amely az ontológiai leírásban mint lehetőség szerepel, de annak konkrét megtörténtéről az semmit sem mondhat. Mindezt a megszólítás példáján keresztül szemlélteti: a teológia egy konkrét megszólításról, és az azzal járó történésről beszél – sőt magát az embert is eleve e megszólítás felől értelmezi –, míg a filozófia csak általában véve beszél arról, mit jelent megszólítottnak lenni.[44] Hasonlóképpen viszonyul egymáshoz az ember elesettségének, illetve istentelenségének fogalma, amelyre a bűn vonatkozásában visszatérünk. Teológia és filozófia kapcsolatában tehát a különbségek is fontosak Bultmann számára.[45] Ugyanakkor – és most ez a hangsúlyos – az említett összefüggések lehetővé, sőt szükségszerűvé is teszik a filozófiai fogalmak használatát.

A megfelelő fogalomalkotást és -használatot Bultmann a teológiával együtt minden tudomány alapvető feladatának tekinti.[46] Ehhez ad segítséget a filozófia, amelynek feladata az emberi létezés fogalmi megértése, és mivel teljesen magától értetődő, hogy minden (teológiai) magyarázat „világi fogalmakat” használ, a kérdés csak az, melyek a megfelelőek.[47] Különösen is alkalmasnak bizonyulhat egy olyan filozófia terminológiája, amely keresztyén gyökerekből táplálkozik.[48]

„Nem az a kérdés, hogy az emberi természet felfedezhető-e az Újszövetség nélkül. Tény ugyanis, hogy ez nem az Újszövetség nélkül történt; modern filozófia egyáltalán nem létezne az Újszövetség, Luther, Kierkegaard nélkül.”[49] Így, és ebben a szerepben lesz tehát Bultmann számára a filozófia – ahogyan ő maga is megfogalmazza – ancilla theologiae.[50] Ebből az is következik, hogy az átvett vagy átfordított fogalmakkal szabadon bánik, azokat saját teológiai szándékai szerint használja fel. Talán ezért is állították Heideggerrel együtt mindketten, hogy Bultmann nem épít teológiát Heidegger filozófiájára.[51]

Érdemes összevetni az elmondottakat Heidegger „Fenomenológia és teológia” c. tanulmányának idevágó gondolataival.[52] A hasonló gondolatok ellenére Heidegger a két tudományt, tárgyukat tekintve, élesebben elhatárolja egymástól: a teológiát a pozitív, ontikus tudományok közé sorolja, amelyek valamely létezőt vizsgálnak – a teológia esetében ez a „krisztusiság”, azaz a hit, mint a jelenvalólét létmódja –, míg a filozófia az egyedüli ontológikus tudomány, amely a léttel foglalkozik.[53] A szóhasználat jelzi, hogy itt az ontikus és az ontológikus másfajta értelmezése jelenik meg, mint általában Bultmann-nál, aki eme heideggeri terminológia értelmében ontikus/egzisztens (és nem egzisztenciális) keretben dolgozik, éppen úgy, mint Kierkegaard.[54] Bár Bultmann szóhasználata egyes pontokon egybeesik Heideggerével, az egzisztens és egzisztenciális közötti különbségtétel döntő célja nála a személyes szint és a reflexió szintjének világos megkülönböztetése. Ezt Heidegger is fontosnak tartja, amikor arról beszél, hogy a teológia (amely objektiváció) által senki sem lehet hívővé.[55]

A fogalomalkotást tekintve, amiben Bultmann a filozófia szolgálatát látja, és amelynek alapja az egyazon emberi egzisztencia, Heidegger először az átvétel problémáját veti fel. A teológia tudomány volta (a tudományosság igénye veti fel a filozófia szerepének kérdését) ugyanis azt követeli, hogy „annak a létezőnek megfelelő fogalmiságot alakítson ki, amelynek értelmezését, mint feladatot, magára vállalta”, de ez a létező csak hit által látható.[56] A hívő egzisztencia azonban a keresztyén előttiből születik, és így nem ontikus-egzisztens értelemben, de egzisztenciálisan (a heideggeri terminológia szerint) ez utóbbi is része, ezért „minden teológiai alapfogalomnak egy magában egzisztensen jóllehet tehetetlen, azaz ontikusan megszüntetett, de éppen ezért őt ontológiailag meghatározó keresztyén előtti és ezért tisztán racionálisan fogható tartalma van”.[57]

Míg Bultmann fentebbi érvelése a kapcsolatot voltaképpen a teremtésre vezette vissza, addig itt Heidegger (ahogyan másutt Bultmann is) szótériológiai alapokon halad. Ennek sajátsága, hogy a hívő egzisztencia leírásában a filozófia csak a negatív oldalon (a hitben meghaladottra vonatkoztatva) játszik szerepet: „Az ontológia eszerint csak a keresztyén alapfogalmak ontikus, éspedig keresztyén előtti tartalmának korrektívumaként működik”.[58] A Heidegger által hozott példa (bűn-vétek) is ezt mutatja. Úgy vélem, Bultmann helyesen hangsúlyozza a teremtést alapul vevő megközelítést is – ennek lényege, hogy a hitetlen és hívő egzisztencia esetében is az emberről van szó –, és igyekszik kamatoztatni a filozófiai belátásokat a pozitív oldalon is, hiszen a teológiai fogalomalkotás magyarázata erre vonatkozóan is szükséges, amivel mintha Heidegger adós maradna. Ezen túlmenően, amikor Bultmann a teológia által használt fogalmak szerepéről beszél, utal a Biblia mai embertől idegen nyelvezetére és képvilágára, és a fordítás ebből fakadó szükségességére[59]; azaz a rendszeres teológiai kérdést az egzegéta történelmi és nyelvi érzékenységével is vizsgálja.

(Folytatjuk)

SZIRTES ANDRÁS

 

[1] J. Macquarrie, An Existentialist Theology, London, 1955, 5skk.

[2] H-W. Bartsch (szerk.), Kerygma und Mythos I, Hamburg-Volksdorf, 1948/19543, 33. old.

[3] Kiemeljük G. Jones könyvét (Bultmann, Cambridge, 1991), amelynek egyik célkitűzése éppen a bultmanni teológia filozófiai alapjainak feltárása, ezen belül pedig a Heideggerrel való kapcsolat elemző bemutatása. Fő hipotézise az, hogy Bultmann gondolkodása nem egzisztencialista, hanem fenomenológiai. Ezt Heideggerre vonatkozóan is kimutatja: G. Jones, Bultmann, Cambridge, 1991, 4skk., 63skk. Vö. Fehér M. István, Martin Heidegger, Budapest, 1992, 206skk., 266skk. Továbbá K. Berger, Exegese und Philosophie, Stuttgart, 1986, 127skk.; A. Thiselton, The Two Horizons, Exeter, 1980, 227skk., 283skk.

[4] R. Bultmann, Glauben und Verstehen III, Tübingen, 1960, 107; vö. uo. IV, Tübingen, 1965/19672, 105skk.

[5] Uo. I, Tübingen, 1933/19583, 297. old.

[6] M. Heidegger, Lét és idő, Budapest, 2001, 59skk, 140. old.

[7] R. Bultmann, Glauben und Verstehen IV, i. m., 170. old.

[8] Uo. 129skk. Vö. R. Bultmann, Az Újszövetség teológiája, Budapest, 1998, 164skk. Bultmann szerint a páli antropológia kulcsszavaiból a szóma az egész személyt, mint egzisztenciát (az itt kifejtett értelemben) jelöli, és nem egy részét. Ezt a sok igehely által támogatott értelmezést azonban nem tekinthetjük minden esetben érvényesnek és egyeduralkodónak az Újszövetségben – jelezték a későbbi kutatások. Vö. A. Thiselton, i. m., 275skk.

[9] A. Malét, The Thought of Rudolf Bultmann, Shannon, 1969, 8skk.

[10] R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, Tübingen,1952/19582, 244. old.; III, i. m., 161skk.

[11] R. Bultmann, Az Újszövetség teológiája, Budapest, 1998, 183skk.

[12] G. Jones, Bultmann, Cambridge, 1991, 68skk.

[13] Vö. R. Bultmann, Glauben und Verstehen I, i. m., 118. old., 156skk., 297. old., 305skk.; Uő., „Die Geschichtlichkeit…”, in: Heidegger und die Theologie, München, 1967, 72skk. Vö. A. Thiselton, i. m., 152skk.; J. Painter, Theology as Hermeneutics, Sheffield, 1987, 230. old., 20. lábjegyzet.

[14] Vö. G. Jones, i. m., 74skk.

[15] R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, i. m., 291. old.

[16] Uo. IV, i. m., 66. old.; vö. uo. 47skk.

[17] Uo. 130. old., 153skk. Uő.,Történelem és eszkatológia, Budapest, 1994, 110. old.

[18] Uő., Glauben und Verstehen I, i. m., 304. old.; uő., Az Újszövetség teológiája, Budapest, 1998, 155skk.

[19] Uő., „Die Geschichtlichkeit…”, i. m., 89. old.

[20] Uő., Glauben und Verstehen III, i. m., 102skk.

[21] Uő., Történelem…, i. m., 105skk. A görög emberképet R. G. Collingwood – akinek történelemfilozófiai gondolataira Bultmann sokszor hivatkozik – szubsztancionalizmusnak nevezi (vö. uo. 27. old.). W. Anz a kierkegaardi mű hatástörténete kapcsán azt írja, hogy Bultmann volt az, aki a „Filozófiai morzsák”-ban vázolt, a keresztyénségnek a görög gondolkodástól való különbözőségében történő bemutatásának feladatát a leginkább megvalósította. W. Anz, „Zur Wirkungsgeschichte Kierkegaards…”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 79, 1982, 460skk.

[22] R. Bultmann, Glauben und Verstehen I, i. m., 31skk.

[23] Uo. IV, i. m., 112. old.

[24]  Uo. III, i. m., 117. old.

[25] H-W. Bartsch (szerk.), i. m. II, Hamburg-Volksdorf, 1954, 193. old.

[26] Vö. M. Heidegger, Lét és idő 4-5. §. Lásd W. Schmithals, Die Theologie Rudolf Bultmanns, Tübingen, 1966, 70skk.; M. Boutin, Relationalität…, München, 1974, 44skk.

[27] R. Bultmann, Glauben und Verstehen III, i. m., 33skk; IV, i. m., 168skk.; Uő., Theologische Enzyklopädie, Tübingen, 1984, 167skk; Uő., Az Újszövetség teológiája, Budapest, 1998, 467skk.

[28] Vö. R. Bultmann, Glauben und Verstehen III, i. m., 183skk., ahol a szerző az individualizmus vádjával szemben – miszerint „a történelem valósága az én történelmemre redukálódna” – ‘tisztázza magát’.

[29] Uo. 117. old.

[30] R. Bultmann, Az Újszövetség teológiája, Budapest, 1998, 175. old.; H-W. Bartsch (szerk.). i. m. I, Hamburg-Volksdorf, 1948/19543, 130. old.

[31] G. Jones, i. m., 93skk. Az esemény fogalma kapcsán K. Berger (i. m., 166skk.) W. Herrmannt jelöli meg közös forrásként mindkettőjük számára. Érdekes ugyanakkor, hogy ez a Bultmann számára alapvető fogalom Heideggernek inkább a késői korszakához köthető. Vö. Fehér M. István, i. m., 320skk.

[32] R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, i. m., 200. old.; uo. IV, i. m., 170. old.

[33] Czakó I., Hit és egzisztencia, Budapest, 2001, 120skk.

[34] S. Kierkegaard, A halálos betegség, Budapest, 1993, 36skk.

[35] M. Heidegger, Lét és idő, i. m., 27. old.

[36] Czakó I., i. m., 119. old.

[37] vö. Fehér M. István, i. m., 64. old.

[38] M. Heidegger, Lét és idő, i. m., 274. old.

[39] Vajda M., „Kétségbeesés és gond”, in: Nagy A. (szerk.), Kierkegaard Budapesten, Budapest, 1994, 375skk., 386. old. Vö. W. Anz, i. m., 476skk.

[40] R. Bultmann, Glauben und Verstehen I, i. m., 308. old.

[41] Alapos összehasonlításában G. W. Ittel („Der Einfluß der Philosophie…”, Kerygma und Dogma 2, 1956, 94skk.) ezt sajnos nem említi.

[42] H-W. Bartsch (szerk.), i. m. II, Hamburg-Volksdorf, 1954, 192skk.

[43] R. Bultmann, „Die Geschichtlichkeit…”, i. m., 75. old.

[44] Uo. 74skk.; Uő. Glauben und Verstehen I, i. m., 305skk.

[45] Vö. M. Boutin, i. m., 561. old.; J. Macquarrie, „Philosophy and Theology…”, in: Ch. W. Kegley (szerk.), The Theology of Rudolf Bultmann, New York, 1966, 129skk.

[46] R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, i. m., 233skk.; uo. III, i. m., 8. old.; uő. Theologische Enzyklopädie, i. m., 165. old.

[47] Uő. Glauben und Verstehen IV, i. m., 169. old.

[48] Vö. J. Painter, i. m., 18skk.

[49] H-W. Bartsch (szerk.), i. m. I, Hamburg-Volksdorf, 1948/19543, 35. old.; K. Barth – R. Bultmann, Briefwechsel, Zürich, 1971, 186. old.

[50] Uo. 81. old. Lásd K. Berger, i. m., 135skk., 143. old.

[51] G. W. Ittel, „Der Einfluß der Philosophie…”, i. m., 91. old.

[52] A tanulmánynak, amelynek alapjául Heidegger 1927-es tübingeni és 1928-as marburgi előadásai szolgálnak, igen érdekes a története, mind a születés, mind pedig a publikálás (1969, 1970) vonatkozásában. Gondolatai, sőt megfogalmazásai számtalan esetben egybevágnak Bultmannéval (vö. Theologische Enzyklopädie), és valószínű, hogy nemcsak a többéves közös munka áll ennek a hátterében, hanem a végleges szöveg közös átnézése is. Éppen ezért E. Jüngel szerint Heidegger előadását „hiteles kommentárnak” tekinthetjük a bultmanni teológiafogalom vizsgálatában. E. Jüngel, Glauben und Verstehen, Heidelberg, 1985, 27skk.;  G. Jones, „Phenomenology and Theology”, Modern Theology 5, 1989, 162. old.

[53] M. Heidegger, „Fenomenológia és teológia”, Vigilia 1994/3, 231. old., 311skk. 

[54] Vö. uő., Lét és idő, i. m., 274. old. Ezért használja Heidegger az „ontikus értelmezés” kifejezést (pl. „Fenomenológia és teológia”, i. m., 467. old.).

[55] M. Heidegger, „Fenomenológia és teológia”, i. m., 389. old. Vö. R. Bultmann, Glauben und Verstehen III, i. m., 33skk.; uő., Theologische Enzyklopädie, i. m., 166. old.

[56] M. Heidegger, „Fenomenológia és teológia”, i. m., 467. old.

[57] Uo. 468. old.

[58] Uo. 469. old. A „korrektívum” alatt itt Heidegger arra gondol, hogy a fogalomalkotásban nem a filozófia szabja az irányt, hanem csak kisegít.

[59] R. Bultmann, Theologische Enzyklopädie, i. m., 165. old.

egysza

Adószám: 19667908-1-42
(Az szja 1 százalékának felajánlásához)
Közhasznúsági jelentéseinket ide kattintva érheti el.