egyházfórum
ALAPÍTVÁNY
KIADÓ
FOLYÓIRAT

Megjelent a Egyházfórum 2018/1. számban

A második teremtéstörténet – Ádám és Éva története (Ter 2,4–3,24) – nemcsak a teológusok számára szolgáltat örök kihívást és inspirációt, hanem a filozófiai gondolkodásban is kiemelt jelentőségű. A 18. század második felében például fontos szerepet játszott a romantikus látásmód kialakulásában. Herder, Lessing, Kant és Schiller is a bibliai narratíva újrafogalmazásával, kreatív átírásával öntötte formába saját vízióját az emberi sorsról.[1] Ádám és Éva története a 20. században is megtermékenyítette a filozófiai gondolkodást. A múlt század egyik legfontosabb filozófusa, Paul Ricoeur például a gonosz szimbolizmusáról írt könyvében központi helyen elemzi a második teremtéstörténetet.[2] Közös ezekben a filozófiai olvasatokban az, hogy a bűnbeesés momentumára koncentrálnak, vagyis a paradicsomi állapot elvesztésére, ami azután alapul szolgálhat az emberlét jelen tapasztalatának, megosztottságának, kuszaságának, kilátástalanságának értelmezéséhez. Vagyis ezek az olvasatok rendszerint figyelmen kívül hagyják a második teremtéstörténet első felét,[3] amely a nemek létrejöttéről, az első nő megformálásáról szól. A nemek szétválasztása többnyire a bűnös emberlét alapvető megosztottságát szimbolizálja ezekben az értelmezésekben, vagy – ahogy például Ricoeurnél – a férfi és nő kettőssége az ember bűnre való alapvető fogékonyságának struktúráját adja.[4]

Ezzel szemben a második teremtéstörténet első felének rengeteg teológiai értelmezése született. Különösen a múlt század utolsó évtizedeitől a nemek viszonya láthatóan a teológia érdeklődésének homlokterébe került, és a paradicsomtörténet erre vonatkozó részének számos új olvasata látott napvilágot. Ennek a megújult érdeklődésnek a hátterében természetesen jórészt a feminizmus megjelenése állt. Phyllis Trible nagyhatású Genezis-újraértelmezése a nő és férfi viszonyáról szóló bibliai tanítást radikálisan új fénybe állította, élénk vitákat gerjesztve a Biblia nőképéről és a szexualitás teológiájáról.[5] A viták újra felhívták a figyelmet a második teremtéstörténet igazi mélységére és állandó időszerűségére, amely elsikkadni látszott a korábbi teológiai értelmezésekben; ezek ugyanis elsősorban az első emberpár Istennel való szembehelyezkedésére és ezt követő kiűzetésére fektették a hangsúlyt; sokszor a férfi-felsőbbrendűség alátámasztását látták a bibliai szövegben. Ezzel szemben Trible és mások újraértelmezései világosan kifejezésre juttatták azt a tényt, hogy a második teremtéstörténet szövege semmilyen alapot nem szolgáltat a nemek közötti bármifajta hierarchikus viszony feltételezéséhez. A nemek közötti alá- és fölérendeltség semmilyen módon nem része Isten házasságról és emberi szexualitásról formált tervének; az erről szóló korábbi előítéletek leleplezése valóban igen termékenyen hatott a szexualitás teológiájára, és a bibliai szöveg mélyebb, korszerűbb, meggyőzőbb olvasatát tette lehetővé. A paradicsomtörténet ezen interpretációi azonban többnyire a szöveg teológiai tanítására és erkölcsi-pragmatikus útmutatására koncentrálnak. Olyan kérdéseket próbálnak megválaszolni, mint például: „Mit mond a Szentírás a nők szerepéről és státusáról vagy éppen Isten női aspektusáról?”, vagy: „Mit tanít a Biblia a szexualitásról?”, vagy akár: „Mi Isten terve az én házasságommal?”[6] Más szóval ezek az értelmezések figyelmen kívül hagyják a szöveg filozófiai relevanciáját, azokat a lehetőségeket, amelyek az elmélet síkján jelennek meg és nem közvetlenül Isten erkölcsi tanítására vonatkoznak, hanem az emberi léthelyzet mélyebb megértését segíthetik.

A jelen tanulmányban éppen ezeket a lehetőségeket szeretném kiaknázni. Konkrétabban, a második teremtéstörténetnek a nemek keletkezéséről és a közöttük kialakuló viszonyról szóló leírását az én és a másikfilozófiai problémájának kezeléseként próbálom értelmezni, ami – véleményem szerint – a szeretet és a kreativitás tapasztalatainak újszerű megragadását teszi lehetővé. Ehhez azonban a bibliai szöveg szoros olvasásából (close reading) kell kiindulnom, amelyben a bibliatudomány eredményei és a teológia meglátásai is segítségemre lesznek. Ezek biztos támaszt jelentenek, hiszen a bibliatudósok és teológusok annyira behatóan tanulmányozták ezt a szövegrészt, hogy az egyes szavak, képek, szimbólumok, események, irodalmi formák jelentései (vagy jelentéstartományai) mára szinte megkérdőjelezhetetlen formában kristályosodtak ki. Ennek ellenére olvasatomban időnként kissé mégis el fogok térni a bevett teológiai értelmezésektől, ezt azonban soha nem a teológia vagy a bibliatudomány iránti tiszteletlenségből teszem, hanem egyszerűen azért, hogy ráirányítsam a figyelmet azokra a lehetőségekre, amelyeket a bibliai szöveg a jelenkori filozófiai gondolkodás számára tartogat. Más szóval, bár néha eltérek a bevett teológiai értelmezéstől, nem célom megkérdőjelezni vagy kritizálni azt. Meggyőződésem, hogy a bibliai szövegre épülő teológiai meglátások nagyon is érvényesek lehetnek, annak ellenére – vagy inkább amellett –, hogy a szöveg megengedi azt a fajta megközelítést is, amelyet egy filozófiai kérdés kifejtése kapcsán alkalmazni fogok.

Ez – mint már említettem – az én és a másikviszonya. A kérdés – túlzás nélkül állíthatjuk – egyidős a filozófiával, és természetesen nem fogom tudni kielégítően bemutatni azt a hagyományt, mely Platóntól Hegelen át Husserlig, Lévinasig, Derridáig ível, és tovább. Csak arra próbálok rámutatni, hogy a második teremtéstörténet az én és a másikviszonyának mély filozófiai értelmezéseként is olvasható, és mint ilyen, a szeretet és a kreativitás alapvető emberi tapasztalatainak megragadását teszi lehetővé.

 

A NEMEK KETTŐSSÉGE MINT ISTENKÉPMÁSA :
FÉRFI ÉS NŐ A HATNAPOS TEREMTÉSTÖRTÉNETBEN

A Teremtés 2. fejezetének 4–25. verse a második teremtéstörténet a Bibliában, ezért feltétlenül az elsőnek a kontextusában kell olvasnunk. Igaz ez annak ellenére, hogy a legtöbb bibliakutató egyetért: a paradicsomtörténet (tehát a második teremtésnarratíva) a Szentírásnak ősibb szövegrétegéhez tartozik, mint a hatnapos teremtésleírás, amellyel az Ószövetség kezdődik. Valójában a két eredetnarratívát a bibliakutatók általában két különböző forrásból vagy okmányból származtatják: a hatnapos elbeszélést az úgynevezett „papi írásból” (P), míg a paradicsomtörténetet a sokkal korábbi „jahvista okmányból” (J).[7] Gerhard von Rad azonban óva int attól, hogy a szövegrészek korára alapozzuk bibliaértelmezésünket, hiszen a Biblia sugalmazott, szent irat, azaz a benne lévő szövegek kanonikus sorrendje nem hagyható figyelmen kívül még akkor sem, ha a szövegtudomány módszereivel különböző szövegrétegeket különíthetünk el.[8] Ha tehát a második teremtéstörténetet szeretnénk vizsgálni, azt mindenképp az első kontextusában kell tennünk.

Mit mond a Biblia első fejezete az ember teremtéséről? A paradicsomtörténettel összevetve nyomban feltűnik, hogy a hatnapos teremtéstörténet sokkal érettebb szellemiséget sugall. Az ember teremtését szélesebb, kozmológiai kontextusba helyezi, és – ahogy von Rad fogalmaz

– láthatóan koncentrált teológiai és kozmológiai reflexión alapul.[9] Csakúgy, mint a második teremtéstörténetben, a hangsúly itt is az ember teremtésén van: az ezt leíró 26–28. versek kétségkívül a fejezet csúcspontját és célját képezik, amelyre Isten teremtő aktusa a kezdetektől irányul.[10] Ezen középponti szakasz különös hangsúlyt helyez az ember nemek szerinti kettősségére („férfinak és nőnek teremtette”). A hangsúly azonban egy érdekes paradoxonhoz vezet, hiszen a szöveg egyszerre látszik állítani a teremtett ember egységét és kettősségét:

Isten megteremtette az embert, saját képmására,
az Isten képmására teremtette őt,
férfinak és nőnek teremtette őket (Ter 1,27).[11]

Ha Isten az embert saját képére teremti és Isten egy, akkor az ember is csak egy lehet. Ezt fejezi ki az első állítás: „az Isten képmására teremtette őt” – egy Isten, egy ember. Az állítást azonban rögtön követi egy másik, amely – grammatikai formáját, szóhasználatát, elhelyezkedését tekintve – azonos jelentésűnek tűnik az előzővel, de amely mégis kettősséget állít: „férfinak és nőnek teremtette őket”. Ez a paradoxon mindig is komoly fejtörést okozott a bibliaértelmezőknek. Az Ószövetséget formáló szövegekből ugyanis egy dolog megkérdőjelezhetetlenül kiderül: a környező népekkel ellentétben Izrael hite egyistenhit volt. Sőt – megint csak éles ellentétben a környező népek vallásaival – az egy Istenben megjelenő szexuális megosztottság vagy kétneműség gondolata szintén teljesen idegen volt a zsidóságtól.[12] Hogyan lehet tehát férfi és nő kettőssége az osztatlan isteni egység kivetülése? És megfordítva, hogyan lehet az emberiség nemek szerinti megosztottsága Isten abszolút egységének képmása?

Egyes értelmezők úgy próbálták magyarázni ezeket a paradoxonokat, hogy a bibliai szövegben azok esetleg az egy Isten belső pluralitását sejtethetik. Karl Barth például ilyen utalást vél felfedezni már a 26. versben is, amelyben Isten az ember megteremtésének tervét fogalmazza meg, és amelyben többes számú igékkel és névmásokkal utal magára: „Teremtsünk embert képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá.” Barth szerint ezek a nyelvtani formulák azt fejezik ki, hogy Isten önmagában hordozza az „Én és Te” kettősségét,[13] s ez nyeri el külső formáját az ember nemek szerinti kettősségében.[14] Ahogy azonban Gowan megjegyzi, a bibliai szöveg valójában igen kevés alapot szolgáltat ehhez az értelmezéshez.[15] Hozzátehetjük továbbá: még ha elfogadjuk is ezt a magyarázatot, akkor sem válik sokkal érthetőbbé az egységben való kettősség, amelyet a bibliai szöveg oly hangsúlyosan állít. Az egy Istenben rejtező kettősség gondolata egyszerűen áthelyezi a paradoxont az istenibe; egy misztérium helyébe másikat állít, amely valójában talán még az elsőnél is bonyolultabb.

Gowan ezért amellett érvel, hogy az első teremtéstörténetben magyarázat nélkül maradó paradoxon egyszerűen a második teremtéstörténet hatásának tulajdonítható. Véleménye szerint a papi okmány (P) szerzője vagy szerkesztője bizonyosan ismerte a jahvista okmányt (J), és az utóbbiban hangsúlyos szerepben megjelenő, nemek szerinti kettősséget az ősibb dokumentumnak kijáró tisztelet miatt emelte be – közvetlen magyarázat nélkül – saját szövegébe:

A férfiként és nőként való létünk olyan fontos J történetében, hogy valószínűleg P úgy érezte, nem hagyhatja azt ki saját tömör elbeszéléséből; Isten képmásával pedig azért azonosította, mert a második fejezetben igen nagy hangsúlyt kap, hogy mind a férfit, mind a nőt Isten teremtő aktusa hozza létre.[16]

Ha elfogadjuk ezt az értelmezést, akkor arra következtethetünk, hogy az első teremtéstörténetben megjelenő egység és kettősség paradoxona valójában az ember teremtéséről a második teremtéstörténetben elmondott teológiai tanítás lényegét foglalja össze. Amit tehát az első fejezet 27. versének paradox kettős állítása hangsúlyoz, az a nemek teljes egyenlősége. Férfi és nő kettőssége egyszeri, egységes és egyedi teremtő aktus eredménye: egyik sem előzi meg a másikat sem eredetiség, sem fontosság szempontjából – mindkettő Isten képmása. A nemek eredeti kettőssége továbbá azt is sugallja, hogy paradox módon Isten egysége valójában csak ebben a kettősségben nyilvánulhat meg az ember számára.

Bármilyen világos legyen is ez a teológiai tanítás, a konkrét forma, amelyben azt az első teremtéstörténet kifejezi, kétségkívül paradox; a szöveg e ponton nem is fűz hozzá semmilyen magyarázatot, hanem egyszerűen magától értetődőnek veszi. P (vagy az ószövetségi szövegeket kanonikus formába rendező szerkesztő) talán úgy gondolkodott, hogy a második teremtéstörténet majd megfelelő magyarázatát fogja adni ennek a paradoxonnak.[17] S valóban, a második teremtéstörténet könnyen értelmezhető olyan történetként, amelynek elsődleges célja az emberi faj paradox egységének és kettősségének magyarázata, kifejtése. Úgy oldja föl az emberlét ezen paradoxonát, hogy a nemek létrejöttét teremtő aktusok sorozataként mutatja be, miközben megőrzi az emberi faj teremtésének egységét és egyediségét. Más szóval – ahogy a továbbiakban ki fogom fejteni – az egység és kettősség paradoxona itt az egymásutániság és egyidejűség paradoxonára vetül ki. Az egyszeri, egyedi és oszthatatlan teremtő aktuson belüli megosztottságot itt olyan eseménysor jeleníti meg, amely – bár időben egymás után következő aktusokból áll – megőrzi alapvető egységét. Az egység pedig a férfi és nő közötti szeretetben nyilvánul meg, amely Isten eredeti teremtő aktusának megismétléseként értelmezhető.

 

A NEMEK KÖZÖS EREDETE:
A KETTŐS TEREMTÉS FUNKCIÓJA

A második teremtéstörténet látszólag az elsőétől nagyon eltérő leírását adja a világ kezdetének. Míg a Ter 1-ben Isten a hatodik napon teremti az embert, tehát azután, hogy az összes többi élőlényt megteremtette, a Ter 2-ben azt olvassuk, hogy az ember volt az első élőlény, melyet Isten alkotott, és az összes többi teremtményt csak ezután hozta létre, mégpedig éppen első teremtménye, az ember kedvéért. Ezek az ellentétes eseménysorok mégis láthatóan ugyanazt a teológiai tanítást hangsúlyozzák a teremtett világról: 1. az embert egyszeri és egyedi teremtő aktus hozta létre, ezért megkülönböztetett helyet foglal el a teremtésben; 2. az egész teremtett világ az ember kedvéért létezik.[18] Van ugyanakkor egy pont, ahol a két teremtéstörténet valóban jelentősen eltér, és ez az ember alapvető kettősségére, tehát a nemek eredetére adott magyarázatuk. Mint láttuk, a Ter 1-ben a nemek létrejötte egyetlen – bár paradox – teremtő aktus eredménye. Ezzel szemben a Ter 2-ben – bár „az ember” (héberül ha’adam) teremtése mindent megelőz – a nő megformálására csak az összes többi élőlény megteremtése után kerül sor. Ráadásul a nem emberi élőlények megteremtése meglehetősen furcsa összefüggésben történik, hiszen Isten mintegy tévedésből hozza létre őket. Látja ugyanis, hogy: „Nem jó az embernek egyedül lennie”, ezért megpróbál alkotni számára egy „segítőtársat, aki hozzá illő” (Ter 2,18),[19] ám ez a terve – legalábbis először – láthatóan nem jár sikerrel. Először Isten „a mező minden állatát és az ég minden madarát” teremti meg, és az emberhez vezeti őket (Ter 2,19). Az ember pedig nevet ad az állatoknak – ami a Biblia nyelvhasználatában azt is jelenti, hogy tulajdonába veszi vagy legalábbis ellenőrzése alá vonja őket[20] –, de nem talál bennük megfelelő segítőtársat. Értelmezhetjük persze mindezt úgy, mint az első teremtéstörténetben megfogalmazott teológiai tanítás költői kifejezését: azaz, hogy az ember a teremtés koronája, minden az ő kedvéért létezik. Kétségtelen azonban: a konkrét elbeszélés azt a paradoxont hordozza magában, hogy Istennek első próbálkozásra nem sikerül megvalósítania a tervét. Ahogy Herman Gunkel rámutat, ez „igencsak naiv istenképet tükröz. Isten kísérletezik, és nem jár sikerrel”[21]. A szituáció valóban paradox: egy mindenható Istennel találkozunk, aki nem képes megtenni azt, amit akar.

Ez a paradoxon természetesen nyilván mélyebb jelentést hordoz, és valóban, a teológusok sokféle értelmezéssel álltak elő, hogy megmagyarázzák. Claus Westermann például úgy érvel, hogy a jelenettel a szent szerző hangsúlyozni kívánja:

az ember nem a létezés puszta tényében találja meg élete értelmét; ha ez így volna, akkor elég lenne számára az állatokkal való közösség. Az ember csak az emberi közösségben nyeri el élete értelmét; csak ez lehet a valódi emberlét alapja.[22]

E mellett az általános teológiai tanítás mellett a bibliai szövegben konkrétabb magyarázatot is találhatunk arra, hogy Isten csak második próbálkozásra, a nő megformálásával tudja megteremteni az emberhez illő segítőtársat. Erre utal implicit módon Phillis Trible értelmezése, aki a valódi segítőtárs, a nő megformálásának előfeltételeit a következő módon írja le:

Jahve Isten,[23] aki életet lehelt a föld porába, hogy megteremtse ha’adamot, akit aztán egy kertbe helyezett, és akit munkával, felelősséggel, hatalommal és a beszéd képességével ruházott föl, most visszaviszi teremtményét egy inaktív, sőt tudattalan állapotba: „és Jahve Isten mély álmot bocsátott a földteremtményre” (Ter 2,21a).[24] Ez a visszatérés a kezdetekhez azonban nem visszalépés, hanem előrelépés. Ebből származik egy új teremtő aktus anyaga.

Ami tehát lehetővé teszi a megfelelő társ megalkotását, az a „visszatérés a kezdetekhez”. Mindez értelmezésemben sokkal nagyobb jelentőséggel bír annál, mint ami Trible interpretációjából következik. Nemcsak ahhoz az eredeti, passzív állapotához térünk vissza, amelyben azelőtt találtuk az embert, hogy Isten hivatással ruházta volna föl, hanem magához az eredeti teremtő aktushoz, amelyben az ember létrejött. Eszerint tehát annak az epizódnak, mely Isten „sikertelen” kísérletét, az állatok megteremtését meséli el, nagyon is fontos funkciója van: azt fejezi ki, hogy az igazi társ csakis ugyanannak a kreatív aktusnak az eredménye lehet, amelyből az ember (a földteremtmény) eredetileg származik. A megfelelő segítőtárs azonos eredetű magával az emberrel.

Visszatérve az eredeti paradoxonhoz, azt mondhatjuk tehát, hogy az egyetlen ok, amiért Isten nem képes megteremteni első próbálkozásra a segítőtársat, az, hogy már megteremtette azt eredeti teremtménye (a földteremtmény) lényegi részeként. Abban az első, eredeti teremtő aktusban Isten nemcsak „az embert” (ha’adam) teremtette meg, hanem a „másik” lehetőségét is e teremtményben, vagy másképp fogalmazva, „az ember”, Isten képmása, a kezdetektől magában hordozza a „másik” lehetőségét. Ez a lehetőség az, amely megvalósul, testet ölt, amikor Isten eredeti teremtménye oldalcsontjából megformálja az asszonyt. Amit tehát a Biblia szövege hangsúlyoz, az az állatok megteremtése és az asszony megformálása közötti lényegi különbség. Az első egy új, teremtő aktus (a földből való teremtés), de mint ilyen, másodlagos „az ember” (ha’adam) megteremtéséhez képest, aki Isten első és legfontosabb teremtménye; a második „csupán” az eredeti teremtményben már meglévő lehetőség megvalósítása. Más szóval, a segítőtárs megteremtésének kétfázisú elbeszélése azt fejezi ki, hogy a segítőtársat nem lehet a földből, tehát a semmiből utólag megteremteni, hiszen az már az eredeti teremtmény megteremtésekor létrejött. Ezt az állatok és a segítőtárs eredete közötti lényegi különbséget fejezi ki az is, hogy a héber ige, amely a nő megformálását leírja, hangsúlyosan különbözik azoktól az igéktől, amelyeket a héber Biblia általában használ Isten teremtő tevékenységének megnevezésére. Az utóbbi igék jelentését a ’teremt’ vagy ’alkot’ szavakkal lehetne fordítani, míg a nő megformálását egy ’épít’ jelentésű szó fejezi ki, amelyet egyébként a Szentírás sehol máshol nem alkalmaz Isten teremtő tevékenységének leírására.[26] Bár ennek a szóhasználatnak sokféle értelmezése létezik, úgy vélem, magyarázhatjuk azzal is, hogy itt nem új teremtésről, hanem a korábbi teremtő aktus kiterjesztéséről van szó.

A Biblia szövegének ilyen olvasata arra a következtetésre is vezet – Trible ezt konkrétan meg is fogalmazza –, hogy a mély álom, amelyet Isten bocsát az emberre, lényegi változást hoz létre magában az eredeti teremtményben: az álomból felébredő ember nem ugyanaz, mint aki az álom előtt volt. Bár a különbség minimálisnak tűnik, hiszen csak egy oldalcsontról van szó, amelynek helyét Isten hússal töltötte ki, ám ha ez az oldalcsont valóban a másik lehetősége, a különbség mégis lényegi. Isten eredeti teremtménye (ha’adam) – ahogy Trible rámutat – szexuálisan még megkülönböztetetlen, ezért nem ugyanaz, mint a nő megformálása után a mély álomból felébredő férfi, akire egyébként a Biblia olykor továbbra is ha’adamként utal, de akit mostantól nemi azonossága férfiként határoz meg.[27] Ezért nevezi az eredeti teremtményt Trible „földteremtménynek”, amely sem férfi, sem nő, nem is a kettő valamiféle kombinációja, hanem – hogy a Ter 1 ide vonatkozó értelmezését idézzük – Isten képmása.

Mindez persze fölvet egy további kérdést: milyen volt valójában ez az eredeti „földteremtmény”, vagy inkább azt, hogy egyáltalán tudhatunk-e valamit erről. Ennek a kérdésnek a felvetése azonban – ahogy Gowan figyelmeztet – nagyon veszélyes lehet:

Akkor pontosan mi is volt „az ember” (ha’adam) a második fejezetben, mielőtt Isten létrehozta a nőt az oldalából: egy egyszerű férfi, egy androgén vagy valami más? Csak az időt vesztegetjük, ha ilyen kérdésekre keresünk választ, hiszen mi csak nőként és férfiként ismerjük az embert, és semmilyen tapasztalatunk nincs másfajta adamokról. Inkább azt a kérdést kell feltennünk, hogy miért kétfázisú folyamatként írja le a szerző az emberiség teremtését, mert ebből értjük meg, hogy mit is akart mondani az életünkről, ahogy azt mi most megéljük.[28]

S valóban: ha a fenti értelmezés szerint olvassuk a Ter 2 szövegét, erős a kísértés, hogy elgondolkodjunk arról, milyen is lehetett Isten eredeti teremtménye, s párhuzamot vonjunk a bibliai elbeszélés és az ősi androgénmítoszok között. Azt gondolom azonban, hogy Trible nem esik bele ebbe a csapdába. A „földteremtményt” nem valós lényként, egy korábban ténylegesen létező személyként feltételezi, hanem olyan fiktív eredeti egységként, amely lehetővé teszi a nemek egymáshoz való viszonyának pontosabb megértését. A nemek szerepe ugyanis Trible felfogása szerint csak egy ilyen eredeti egységhez való viszonyulásuk révén közelíthető meg. Elemzése célja tehát éppen az, hogy a „földteremtmény” mint eredeti egység hipotézisének feltételezése révén a férfi és a nő egymáshoz való viszonyát úgy tárja elénk, „ahogy azt mi most megéljük”.

Ez a hipotézis teszi továbbá lehetővé azt is, hogy megválaszoljuk a Gowan által egyedül legitimnek tartott kérdést a kétfázisú teremtés funkciójáról. Eddigi elemzésünk ugyanis arra mutat, hogy a Ter 2 kétfázisú elbeszélése ugyanazon paradoxon kifejezésére szolgál, amellyel a Ter 1-ben is találkoztunk: a kettősségben való egység leírására, melyben az ember istenképmásisága megnyilvánul. Míg a Ter 1-ben a nemek kettőssége az egy Isten képmását testesíti meg, addig a Ter 2-ben férfi és nő viszonya közös eredetükön és eredeti egységükön keresztül jelenik meg. A második teremtéstörténetben további bepillantást nyerhetünk a kettősségben megvalósuló egység természetébe. A Ter 2 elbeszéléséből megtudjuk, hogy az ember eredeti és isteni egysége egyedül a nemek közötti különleges viszony, az „én” és a „másik” közötti kapcsolat keretein belül bontakozhat ki. Ennek a különleges viszonynak a neve: szeretet. A férfi és nő közötti szeretet az egyetlen lehetőség az ember számára, hogy istenképmásiságát megélje: annyiban vagyunk Isten képmásai, amennyiben szeretünk, annyiban valósítjuk meg Isten ránk vonatkozó tervét, amennyiben szeretettel tudunk fordulni a másikhoz.

 

A FÉRFI ÉS NŐI IDENTITÁS
MINT KÖLCSÖNÖS FÉLREÉRTÉS

Hogyan valósul tehát meg az ember isteni egysége a férfi és nő kettősségén keresztül a második teremtéstörténet szerint? Hogy ezt pontosabban megértsük, vizsgáljuk meg közelebbről a nő megformálásának elbeszélését. Az első szembetűnő elem ebben az elbeszélésben az, hogy a „másik” megformálása a „földteremtmény” mély álmában történik. Ebben a „természetellenesen mély tudattalan állapotban”[29] zajlanak le azok a radikális változások, amelyekre az előző fejezetben már utaltam, és amelyek a nemek egymáshoz való viszonyát meghatározzák. Az első és legszembetűnőbb változás természetesen a nő megformálása és így az ember kettősségének kialakulása. Van azonban egy másik, kevésbé látványos, de – mint az előző fejezetben láttuk – nem kevésbé fontos változás: Isten eltávolít egy részt az eredeti teremtményből. A változás jelentőségét nagyon pontosan fejezik ki Trible szavai: a nő megteremtése „valóban húsba vágó változást hoz a teremtmény számára: egyből kettő lesz. Ezután a belső hasadás után ha’adam már nem azonos saját múltjával, olyannyira nem, hogy amikor legközelebb megszólal, már egy más személy szavait halljuk.”[30] Trible interpretációját ezen a ponton többen is megkérdőjelezik azzal érvelve, hogy sem az eredeti teremtményben (akire a szöveg továbbra is ha’adamként utal) sem a szent szerző (J) hozzáállásában nincs látható változás a mély álom után. Ahogy Davidson mondja: „Semmi nem változott »az ember« lényében a mély álom alatt, csupán egy bordáját vesztette el.”[31] Ez az olvasat azonban figyelmen kívül hagyja az állatok teremtése és a nő megformálása közötti azon lényegi különbséget, amelyet az előző fejezetben vizsgáltunk. Míg az állatokat a földből teremti Isten, addig a nőt csak egy olyan részből tudja megformálni, amely az eredeti teremtményben már eleve létezett. Ez a rész (az eredeti szövegben az ’oldal’ jelentésű héber szó szerepel) nem egyszerűen csak egy oldalcsont, hanem az egyetlen olyan dolog, amelyből a segítőtárs létrejöhet, azaz a „másik” alapvető lehetősége. Az eredeti teremtményben bekövetkező változás ezért épp olyan radikális, mint a nő megalkotása maga. Egyet kell tehát értenünk Trible-lal abban, hogy az, aki felébred a mély álomból, már nem a „földteremtmény”, önmagában nem teljes képmása Istennek, mivel egy lényegi rész immár hiányzik belőle.

Amikor a férfi felébred, nyilvánvalóan nincs tudatában ennek a változásnak. A mély álom elrejti előle a korábbi és jelenlegi énje közötti radikális törést, vagy – hogy pontosabb legyek – elrejti ezt a tudata elől, hiszen valamilyen tudattalan módon mégis érzékel valamit a változások valódi jellegéből. Ezt nyilvánvalóan kifejezi reakciója, amikor Isten először vezeti elé a nőt. Ez a reakció ugyanis igencsak homályos és Sok bibliakommentátor megjegyzi, hogy a férfi szavai, amikor először megpillantja a nőt, költői szavak.[32] Ahogy Gowan mondja, ez a Szentírásban szereplő első költemény: a férfi első idézett megszólalása egy szerelmes vers.[33] S ahogy a legtöbb igazi költemény, ez a szerelmes vers is paradoxont hordoz magában, hiszen egyszerre fejez ki mély megértést és nyilvánvaló félreértést. A férfi így szól a nő láttán:

Ez már csont a csontomból
és hús a húsomból.
Asszony a neve,
mivel a férfiből lett (Ter 2,23).

Ezek a szavak egyrészt azt a felismerést fejezik ki, hogy a nő része a férfi eredeti énjének: belőle vétetett és benne marad, mert csont a csontjából és hús a húsából. Másrészt azonban a férfi reakciója egy nyilvánvaló tévedést is tartalmaz a nőhöz való viszonyát illetően. Úgy kezeli ugyanis a nőt, mintha az csak egy számára teremtett segítő lenne (végre a megfelelő társ Isten korábbi sikertelen kísérletei után), és nevet ad neki, ugyanúgy, ahogy korábban az állatokat is elnevezte. Sok meggyőző érvet vonultattak fel a bibliaértelmezők annak bizonyítására, hogy az elnevezés gesztusa itt valójában nem fejez ki felsőbbrendűséget. Trible felhívja a figyelmet például arra, hogy a héber szöveg különböző nyelvi formát használ akkor, amikor a „földteremtmény” nevet ad az állatoknak, illetve akkor, amikor a férfi elnevezi a nőt. Az utóbbi névadás Trible szerint nem ugyanaz a gesztus, mint amellyel az első teremtmény a többi élőlény feletti hatalmát fejezi ki, hanem inkább extatikus örömujjongás. A lényeg tehát itt Trible szerint nem a nő elnevezése, hanem a szexualitás felismerése és az efölött érzett öröm.[34] Úgy gondolom azonban: a puszta tény, hogy első találkozásukkor a férfi magához ragadja a szót és értelmezi a nőhöz való viszonyát, már önmagában azt jelzi, hogy továbbra is felsőbbrendű pozícióból beszél. Az a tény, hogy – mint Trible hangsúlyozza – a férfi valójában nem befolyásolja, csak egyszerűen felismeri a kialakult helyzetet, még nem jelenti azt, hogy reakciója nem fejez ki hatalmi pozíciót. A helyzetfelismerés képessége ugyanis már maga is hatalom, és mivel a férfi értelmezése kettejük kapcsolatáról nyilvánvalóan megelőzi a nőét, így meg is határozza azt, hiszen a nő az új szituáció egyetlen értelmezéseként szembesül azzal.

Az mindenesetre nyilvánvalóan kiderül a férfi viselkedéséből, hogy ő továbbra is ugyanúgy gondol magára, mint a mély álom előtt: ugyanannak a teljes, egységes teremtménynek tekinti önmagát, aki egyedül jeleníti meg Isten képmását a teremtett világban. Más szóval a mély álom, a tudatos érzékelésében beálló radikális szakadás megakadályozza abban, hogy megértse a nő megformálásának különleges egyediségét és a saját létében beállt radikális változást. Nem tudatosodik benne, hogy a nő – az összes többi élőlénnyel ellentétben – valójában ugyanabból az eredeti teremtő aktusból származik, amelyből ő maga, ezért továbbra is feltételezi, hogy – csakúgy, mint a többi teremtmény esetében – prioritást élvez a nővel szemben és hatalma van fölötte. Ez persze korántsem jelenti azt, hogy a Biblia szövege bármiféle alá- és fölérendeltségi viszonyt szentesítene a nő és a férfi között. Sem a férfi vezető szerepére, sem a nő későbbi, bűnbeesés utáni alárendeltségére nincs itt utalás.[35] Egyszerűen arról van szó, hogy a férfi első reakciója a nőre és a kettejük közötti viszonyra félreértésből fakad, ami – miként a továbbiakban kifejtem – döntő szerepet játszik a szeretet dinamikájának kibontakozásában. Ez az a pont tehát, ahol az értelmezésem eltér a Ter 2 bevett teológiai olvasataitól. Az eltérés nem jelenti azt, hogy vitába szeretnék szállni velük a szöveg teológiai tanítását illetően. Valójában teljesen egyetértek azzal az általános teológiai értelmezéssel, hogy a nemek viszonyának bűnbeesést megelőző ábrázolása teljes egységet és kölcsönösséget fejez ki. Úgy vélem azonban, hogy a bibliai szöveg azt is kifejezi, hogy a nemek egysége és kölcsönössége a félreértések és felismerések dinamikus játékán keresztül bontakozik ki. A Ter 2 teológiai tanítása tehát kétségkívül a nemek teljes egyenlősége és egysége. Ez az egyenlőség és egység azonban olvasatom szerint nem olyan közvetlenül és problémamentesen valósul meg, ahogyan azt a legtöbb teológiai értelmezés sugallja. Az egység nem egyszerű adottság, hanem egy dinamikus viszonyrendszer eredménye, amely a megértés és félreértés egyidejű jelenlétén keresztül folyamatos formálódást tesz szükségessé.

A megértés és félreértés paradox keveréke az, ami valójában a férfi és a női nemi identitást létrehozza. A férfi fent idézett szerelmes versében először jelennek meg a Ter 2-ben az issa és is (’nő és férfi’ vagy ’asszony és ember’) szavak, ezért egyetérthetünk Trible-lal abban, hogy ez az első találkozás férfi és nő között valójában a férfi és női nemi azonosság születésének pillanata.[36] Trible-lal ellentétben ugyanakkor úgy vélem, ezek a nemi azonosságok nem érthetők meg egyszerűen azokból a kontinuitásokból és diszkontinuitásokból, amelyek a „földteremtmény” egy testében való közös eredetből származnak. Az önazonosság ugyanis nem elsősorban testi, hanem inkább tudati tapasztalat: nem készen kapjuk, hanem megformáljuk magunkról. Pontosan ezt figyelhetjük meg a Ter 2-ben is, ahol a férfi és női szerepek és énképek kialakulása nem elsősorban a kettejük közötti testi viszonyból, hanem a férfi és nő erről formált képéből, erről alkotott felfogásából származik. Ez a kép vagy felfogás pedig mindkét esetben félreértésen alapul. Röviden említettem már, hogy a férfi miként érti félre a nőhöz fűződő viszonyát, ám hasonlóképpen félreérti saját helyzetét a nő is, noha kettejük félreértése egészen más természetű. A férfi – mint láttuk – a mély álom előtti állapotával azonosnak tekinti magát úgy gondolván, hogy ő egyedül Isten képmása, a teremtés koronája, akiért az egész világ – beleértve a nőt is – létezik. Ez azonban nyilvánvalóan félreértés, mivel azután, hogy Isten a másik lehetőségét kiemelte belőle és valós nővé formálta, a férfi már csak ezzel a másikkal együtt lehet Isten képmása. S ez a félreértés hozza létre a férfi identitást. Ezzel szemben a női identitás egész más félreértésből származik. Amikor Isten a férfihoz vezeti őt, a nő csendben marad, engedi, hogy a férfi beszéljen és értelmezze számára saját helyzetét. Az a pozíció, amelyet a férfi kijelöl számára, a „segítőtárs” pozíciója, egy megbecsült és különleges társ pozíciója, de mégis csupán segítő pozíció, másodlagos a férfiéhoz képest. A nő pedig elfogadja ezt a pozíciót.[37] Természetesen azért fogadja el, mert nincs más választása: az öntudata, saját különálló létéről való ismerete nyilvánvalóan másodlagos a férfiéhoz képest, és a férfi értelmezése kettejük kapcsolatáról számára az egyetlen, amelyből kiindulhat. Ennek ellenére a nő önazonossága félreértésen alapul, hiszen nemi azonosságában semmilyen módon nem tekinthető másodlagosnak a férfihoz képest. Nem tekinthető másodlagosnak fizikai értelemben, mivel alapvetően ő is ugyanannak a teremtő aktusnak az eredménye, mint a férfi, és nem tekinthető másodlagosnak a szexuális önazonossága, tehát saját nemi identitása szempontjából sem, hiszen a nemek – mint férfi és női identitások – egyszerre jönnek létre, mégpedig épp a férfi és nő első találkozásának félreértéseiként.

Ami az elsőség kérdését illeti, valójában érdekes ellentmondásokat figyelhetünk meg a nemek viszonyában. A férfi öntudata megelőzi a nőét, mivel olyan ősi állapot tudatát őrzi, amelyben a nemek szétválása még nem történt meg. Egyedül ő hordja magában az ember istenképmásiságának, a teremtésben elfoglalt kitüntetett helyének tudatát, amely valójában csak a férfiban és csak ebben a formában érhető el, hiszen a nő nyilván nem tudhat erről. A férfi tudata ezért végtelenül megelőzi a nőét, az ebből a szempontból csak másodlagos lehet hozzá képest. Amint azonban láthattuk, a férfi istenképmásiság-tudata alapvetően félreértés, mivel a mély álom után ő már nem az a teljesség, amelynek még mindig hiszi magát. Valójában – anélkül, hogy ennek tudatában lenne – már ő is csak másodlagos ehhez az eredeti teljességhez képest. E tekintetben a nő tudata végtelenül megelőzi a férfiét, amennyiben ő már a kezdetektől fogva tudatában van másodlagosságának, míg a férfi ezt tudatosan soha nem ismeri föl. A nő másodlagosságtudata persze megint csak félreértésen alapszik, hiszen nemi identitását, tehát önazonosságát tekintve valójában nem a férfihoz képest másodlagos, ahogy hiszi, hanem csak a földteremtményhez képest, ahhoz a teljes egészhez képest, aki a mély álom előtt még Isten képmása volt, és akihez képest a férfi ugyanúgy másodlagos. A félreértés ellenére azonban a nő másodlagosságtudata közelebb hozza őt valódi pozíciójának elfogadásához, s lehetővé teszi számára a férfihoz fűződő viszonyának olyan megértését, amely a férfi tudata számára örökké rejtve marad. Ilyen értelemben tehát éppen a férfi tudata másodlagos a nőéhez képest.

A második teremtéstörténet tehát az egység és kettősség Ter 1-ben felmerülő paradoxonát olyan komplex struktúra keretében fejti ki, amely férfi és nő dinamikus interakcióját követeli meg. A nemek egymáshoz való viszonyának valós természete a teljes egység, egyenlőség, azonosság a „földteremtmény” egy testében, amely egyszersmind az emberiség istenképmásiságát is hordozza. Ez a valóság a férfi és női identitás megjelenése után nem érhető el közvetlenül, mivel a nemi azonosság éppen e valós és eredeti egységnek a félreértésén alapszik. Másrészt a nemi identitás – mivel igazából nem más, mint ez a félreértés – önmagában soha nem valóság. Férfi és nő csak akkor teljesíthetik be valódi lényegüket, ha megmaradnak ahhoz az egységhez való viszonyukban, amelyet elkerülhetetlenül félreértenek, vagy inkább, amelynek a félreértéseként léteznek, de amely mégis létük egyetlen valósága marad. A Ter 2 tehát a nemek közötti viszonyt, a szeretetet alapvetően feladatként mutatja be[38]: férfinak és nőnek saját identitásukon keresztül, azt mérhetetlenül meghaladva úgy kell együtt munkálkodniuk, hogy elérhessék az eredeti egységet.

 

A SZERETET MINT A VÉGSŐ VALÓSÁG: MÓDSZERTANI KÉRDÉSEK

Mielőtt azonban rátérnénk a második teremtéstörténet szeretetkoncepciójának konkrét elemzésére, tisztáznunk kell néhány módszertani kérdést. Az első az Édenkert ideális világának státuszára vonatkozik: vagyis az, hogyan viszonyul ez az ideális világ a miáltalunk ismert esendő és bűnös valósághoz. A modern bibliakommentátorok többsége egyetért abban, hogy az Édenben leírt események nem egy valós, konkrét emberpárt és Isten velük való interakcióját jelenítik meg történelmi hitelességgel, hanem inkább egy ideális állapotot, amelyet az emberiség bűnös és tökéletlen jelen helyzetéből mintegy retrospektíve vetít vissza a Szentírás.[39] Azért van szükség erre, mert a jelen emberi helyzetet csak úgy érthetjük meg, mint egy édeni, tökéletes állapotnak az elvesztését. Az emberi világ, ahogy azt ismerjük, egy bukással, egy veszteséggel (a bűnbeeséssel és kiűzetéssel) kezdődik, és érthetősége azon a hiányon alapul, amelyet ez a veszteség kezdetben létrehozott. Ahogy már Samuel Taylor Coleridge is felismerte: „Valamifajta Bukás – [...] az emberiség morális történelmének alapvető posztulátuma. E nélkül a hipotézis nélkül az emberi lény érthetetlen; ezzel a hipotézissel minden jelenség megmagyarázható.”[40] Az Éden történetének tehát az a funkciója, hogy költői leírását adja annak a tökéletes állapotnak, amelyet már eleve elvesztettünk, és ami per definitionem elérhetetlen az emberi értelem számára, hiszen az éppen az előbbinek, ezen állapotnak a hiányán alapul. A bibliaértelmezők ezért általában csak egy idilli állapot gyönyörű költői megjelenítéseként olvassák a Ter 2 Édenben zajló eseményeit, amelyek a való élettel nem állnak kapcsolatban, és amelyek nem megélt emberi tapasztalatokról szólnak. Hogyan is lehetne tapasztalatunk egy olyan állapotról, ahol férfi és nő még nem vált szét két külön létezőre, vagy arról, milyen az a világ, ahol a nemek teljes harmóniában élnek? Mindezek csak egy bűnbeesett világ szempontjából megformált idill képei lehetnek egy hipotetikus, bűn előtti állapotról. Valószínűleg ez a megközelítés az oka, hogy a Ter 2 legtöbb értelmezése a bűnbeesésre és a kiűzetésre fekteti a hangsúlyt. Ezek az értelmezések elsősorban azt akarják magyarázni, hogyan érthetjük meg bűnös és tökéletlen valós világunkat az édeni ideálon és annak elvesztésén keresztül.

Az én értelmezésem ezzel szemben a nemek édeni viszonyának kissé másfajta olvasatához vezet. Jóllehet egyetértek azzal, hogy a bűnös és tökéletlen emberi világ megértése valóban csak az édeni állapothoz való viszonyából lehetséges (sőt azt gondolom: a bűnbeesés lehetősége is csak a szeretet struktúrájából adódik).[41] Úgy vélem, a nemek ideális viszonya az Édenkertben realitásként jelenik meg a Ter 2-ben: nemcsak fiktív visszatekintés, amely a bűn és a tökéletlenség eredeti tapasztalatából táplálkozik, hanem önmagában megállja a helyét. Más szóval a férfi és nő közötti szeretetkapcsolat – amely a fent leírt félreértéseken keresztül és azok által bontakozik ki – úgy jelenik meg a Bibliában, mint megélt és valós kapcsolat, melyet bűnös és tökéletlen létünkben is közvetlenül megtapasztalhatunk.

Mindezek ellenére nyilvánvalóan nem véletlen, hogy a szent szerző a szeretettapasztalat helyszínéül az Édenkertet választja: egy ideális, de elérhetetlen tökéletesség helyszínét. Ez a helyszínválasztás ugyanis a szeretet három fontos jellemzőjét fejezi ki. Először is azt, hogy a szeretet az emberi lét elsődleges tapasztalata. A sok szenvedés és gonoszság ellenére, amellyel a való világban szembesülnünk kell, a szeretet nemcsak lehetséges ezen a világon, hanem meg is előz minden más emberi tapasztalatot, ezért minden idealitásával együtt valóságosabb, mint bármilyen más tapasztalat.[42] Másodszor, a szeretet Édenbe helyezése rávilágít a szeretettapasztalat paradox időstruktúrájára. Amikor szeretünk, valójában a világ eredetéhez való visszatérést tapasztaljuk meg: olyan múlthoz térünk vissza, amely soha nem volt jelen, ám amely mégis eredetibb és valódibb, mint azok a jelenségek, melyeket a valódi világnak gondolunk. Más szóval a szeretet olyan evilági tapasztalat, mely túlmutat ezen a világon: immanens transzcendencia. Harmadszor: a szeretet Édenben való megjelenése azt fejezi ki, hogy – amint már utaltam rá – a szeretet független a „való világtól”. Bár a szeretet struktúrájából megérthetjük a bűn megjelenését és a „való világot”, ez fordítva nem lehetséges. Míg a való világ nem képzelhető el a szeretet struktúrái nélkül, a szeretet maga nem függ a világtól. Ezért – jóllehet csak egy bűnös világban tapasztalhatjuk meg – ezen az úton, a szeretet által, túllépünk ezen a világon.

A szeretet e három egymással szorosan összefüggő jellemzőjét a következő fejezetben bővebben kifejtem majd. Itt azonban még egy módszertani kérdést szeretnék fölvetni, nevezetesen azt, hogy a nemek Ter 2-ben leírt viszonyát milyen absztrakciós szinten érdemes értelmezni. Bár úgy vélem, a kettősségben megvalósuló egység ezen leírása nagyon jó alapot szolgáltat a hagyományos nemi szerepek értelmezéséhez, és sok mindent meg tud magyarázni arról a szeretettapasztalatról, amely a szerelmi költészetben vagy a romantikus regényekben megjelenik, jelen elemzésemben mégis némileg absztraktabb szinten szeretném értelmezni ezeket a struktúrákat. Pontosabban: a bibliai szövegben megjelenő szeretetstruktúrát az ugyanaz és a másik általános viszonyának leírásaként próbálom megragadni. Más szóval: nem úgy értelmezem az édentörténetet, mint egy férfi és egy nő közötti kapcsolat leírását, még csak nem is úgy, mint a férfi és a nő közötti kapcsolatét, hanem úgy, mint a szeretettapasztalat archetipikus struktúrájának bemutatását, melyet potenciálisan bárki hasonlóképpen megtapasztalhat.[43] A szeretet tapasztalata tehát minden emberben olyan struktúrát mutat, mint amelyet a Ter 2-ben a férfi átél: úgy gondolunk magunkra, mint önazonos, önálló, magányos énre, mint az ugyanazra, de a szeretetben felfedezzük istenképmásiságunkat a másikkal való találkozás révén.

 

AZ EMBER ISTENKÉPMÁSISÁGA

Mint láttuk, a szeretet édentörténetben megrajzolt dinamikája háromrétegű időstruktúrát állít elénk. Mindenekelőtt szükség van egy hipotetikus távoli múlt feltételezésére, amelyben az ember – mint földteremtmény – egyetlen lényként létezik. Ez a múlt soha nem tapasztalható meg közvetlenül, de elkerülhetetlenül szükséges a második idősík megértéséhez, amelyben a nemek egymáshoz való viszonya kibontakozik. Ez a második idősík – mely a múlthoz való viszony félreértésén alapuló nemi identitások játékát foglalja magában – továbbra is az Édenkertben, egy ideális szférában jelenik meg, ám – mint láttuk – mégiscsak megtapasztalható a valóságban. Mi több, a szeretet kibontakozása igazából csak a való világ, tehát egy harmadik idősík kontextusában nyeri el értelmét. Csak egy már bűnbeesett világban és csak egy bűnös öntudat számára nyílik meg a szeretet lehetősége. Ennek ellenére a szeretet az Édenkertbe visz, meghaladja – ezáltal megváltja – megjelenésének egyedüli lehetséges helyszínét: a bűnös világot.

Hogy jobban megvilágítsam a szeretetnek a való világhoz fűződő paradox viszonyát – egyszerre immanens és transzcendens voltát –, a bibliai narratíva módszerét fogom követni. Kezdetben zárójelbe teszem a „való világ” perspektíváját, és csak arról beszélek, hogy az első két fázisban megjelenő egység és kettősség komplex játéka miként írja le a szeretet tapasztalatát. Teszem ezt annak ellenére, hogy a játékban megjelenő elemek némelyike – mint például az öntudat – valójában feltételezi a „való világ” meglétét, hiszen kizárólag egy már bűnös állapot kontextusában gondolható el. Éppen ezért jelen értelmezésem nyilvánvalóan nem fogja tudni megragadni a teljes képet. Az ugyanaz és a másik édeni fázisban megjelenő viszonyát a harmadik idősík, a bűnös lét, a mindenkori emberi világ szempontjából is vizsgálni kell, azaz a Teremtés harmadik fejezetét, a bűnbeesés történetét is figyelembe kell vennünk, ha teljes képre törekszünk. Terjedelmi korlátok miatt azonban ezt a perspektívát nem fogom tudni itt számba venni.

A kérdés tehát az, hogyan írja le a szeretet tapasztalatát a bibliai édentörténet, amely a fent említett első és második fázist foglalja magában. Mint láttuk, a bibliai szöveg a félreértett önazonosságok játékát állítja előtérbe. Úgy tűnik, e félreértéseken keresztül ragadhatjuk meg legjobban a szeretet tapasztalatát. A férfi identitását az határozza meg, hogy önmagát (helytelenül) még mindig ugyanaznak, még mindig a földteremtménynek hiszi, s e félreértés elkerülhetetlenül szükséges a szeretet tapasztalatának leírásához, hiszen a másik eljövetele csak egy ilyen önazonosság, csak egy ilyen ugyanaz számára válik megtapasztalhatóvá. Mert a szeretet tapasztalata mindig az ugyanaz öntudatos gesztusával kezdődik, melyben az megpróbálja uralni, ellenőrzése alá vonni a másikat. Már a kezdetektől szükség van azonban a másik különleges státuszának felismerésére is, amelyben az ugyanaz észleli, hogy a másik kivonja magát minden uraló gesztus alól. Ezt a kettősséget tökéletesen magyarázza a férfi bibliai szövegben megjelenő félreértése. A férfi a birtokba vétel gesztusával fejezi ki önazonosságát, ám – mivel önazonossága valójában félreértésen alapul, e gesztus soha nem fogja teljesen uralma alá vonni a másikat, hanem kénytelen beismerni annak különleges státuszát. Hogy ezt a komplex viszonyt megértsük, talán megint csak a bibliai szövegből érdemes kiindulni, pontosabban a férfi már idézett szavaiból, melyekkel a nőt fogadja első találkozásukkor:

Ez már csont a csontomból
és hús a húsomból.
Asszony a neve,
mivel a férfiből lett (Ter 2,23).

Ha közelebbről megvizsgáljuk ezt a részletet, a logikai következtetés és a költői paradoxon furcsa keverékével találjuk szemben magunkat: egy tudatos gesztus egyszerre jelenik meg valami olyannal, ami semmiképpen nem lehet tudatos. Mint láttuk, a férfi szavai összességében tudatos gesztust fejeznek ki: nevet ad a nőnek (vagy, ahogy Trible mondja, néven szólítja a felismerés gesztusában), és értelmezi őt saját maga számára, elhelyezi saját magához viszonyítva. E gesztus azonban valódi kapcsolatuk félreértésén alapul, ami azonnal ki is derül, amikor megszólalása elején a férfi olyan tapasztalatról számol be, amely nyilvánvalóan nem tudatosítható, ezért ellentmond kijelentése általános tartalmának: „Ez már csont a csontomból / és hús a húsomból.” A mondat olyan testi, fizikai azonosság tapasztalatáról szól, amely szétfeszíti azt az értelmezési sémát, amelyben a férfi próbálja megragadni. A héber eredetiben ismételten megjelenő zo’t nőnemű személyes névmás (a magyar fordítás egyetlen ’ez’-zel adja vissza) a nő különbözőségét hangsúlyozza,[44] míg a „csont a csontomból és hús a húsomból” kifejezés a teljes azonosságot állítja. A másik a férfi tapasztalatában egyszerre elkülönült létező és saját fizikai valójának elidegeníthetetlen része. Ráadásul a mondat jelen időt használ: a férfi nem azt állítja, hogy a nő csont volt a csontjából és hús a húsából, hanem hogy most csont a csontjából és hús a húsából, azaz olyan módon része saját valójának, amelyet a korábban felvázolt narratíva egyszerű időstruktúrája (mely szerint a nő a férfi oldalából lett) képtelen megragadni.

Ennek ellenére a férfi „szerelmes verse” olyan kijelentéssel folytatódik, mely ellentmond első szavainak: „Asszony a neve, / mivel a férfiből lett.” A férfi nevet ad a másiknak, uralma alá hajtja, amennyiben elhelyezi egy tudatosan alkalmazott értelmezési sémában, bár ezeket a gesztusokat a fizikai azonosságuk korábbi felismerése nyilván nem teszi lehetővé. Nem teszi lehetővé, mivel ezek a gesztusok egy tudatos én szempontját feltételezik, és – legalábbis implicit módon – hierarchikus viszonyt állítanak föl az én és a másik között, míg testi azonosságuk megkérdőjelezi az elkülönült én lehetőségét, ezzel egyúttal kizár mindenféle hierarchiát. Ráadásul gesztusainak legitimitását a férfi egy logikai következtetés által alapozza meg („mivel a férfiből lett”), mely a kijelentés első felében rögzített eredeti egységet egy durva külső/belső ellentétpárra redukálja, és magától értetődőnek veszi azt a lineáris narratívát, amelyet a kijelentés első fele oly hatásosan kérdőjelez meg. A logikai következtetést azután egy másik követi, amelyet ezúttal az elbeszélő von le, de amely ellentmond a férfi logikájának, és kijelentése első felével teremt kapcsolatot. A narrátor ugyanis jelen időben beszélve a következő általános állítással fejezi be ezt a jelenetet a 24. versben: „Ezért a férfi elhagyja apját és anyját, és feleségéhez ragaszkodik, s a kettő egy test lesz.” Ez a radikális következmény, amely azt parancsolja meg a férfinak, hogy adja föl a világhoz fűződő minden korábbi kötelékét – beleértve a legintimebb rokoni kötelékeket is – nyilván nem lenne indokolható, ha fenntartható lenne a férfi felsőbbrendű pozíciója, mely a névadás és értelmezés gesztusában fejeződik ki. Az pedig végképp nem indokolható, miért a férfinak kell ilyen radikálisan elhatárolódnia minden korábbi kötelékétől. A bibliakommentárok rámutatnak, hogy ezek a követelmények gyökeresen ellentmondanak azon korszak hagyományainak, amelyekben a szöveg íródott. A zsidóknál ugyanis mind a Ter 2 szövegének születése idején, mind a későbbi korokban a feleségnek kellett elhagynia apját és anyját, neki kellett a férj családjához csatlakoznia.[45] A narrátor kijelentésének radikalitása tehát nem következik a férfi felsőbbrendű, tudatos pozíciójából, viszont direkt módon következik a férfi tudatos gesztusában ignorált, de „szerelmes versében” – a „csont a csontomból, és hús a húsomból” megfogalmazás által – mégis rögzített tapasztalatból, amelynek lényegét a narrátor is megismétli itt: „s a kettő egy test lesz.”

Ezek az én (vagy az ugyanaz) tudatában megjelenő logikai ellentmondások biztosítják tehát azt a struktúrát, melyben a bibliai szöveg a szeretet tapasztalatát megragadja, s melyet a továbbiakban a szeretettapasztalat leírásának keretéül fogok használni. E struktúrából tehát először az derül ki, hogy a szeretet mindig két, világosan elkülöníthető tapasztalat komplex összjátékaként jelenik meg: egy tudatos én tapasztalata, mely ugyanazként, teljes és önazonos egészként gondol magára. Ez a tudatos én abban mutatkozik meg – vagy talán azt is mondhatjuk: azáltal jön létre –, hogy birtokába veszi a másikat. Ugyanakkor a szeretet tapasztalatában ez a gesztus már eleve magában hordozza valami olyannak az észlelését és implicit elismerését, ami magát a gesztust lehetetlenné teszi, és félreértésként fedi fel. A birtokba vétel gesztusában, amelyben magát konstituálja, az ugyanaznak el kell ismernie valami olyant, amit soha nem tud birtokolni, megragadni: a testi-fizikai egység olyan tapasztalatát, mely csak a tudaton túl, egy affektív tapasztalatban észlelhető. A szeretet egyszerűen nem jöhet létre, ha nem engedek teret egy olyan tapasztalatnak, amely testi valóm szintjén jelenik meg, és amelyet csupán egy ősi, a tudatos reflexiót megelőző érzékenység révén tapasztalok meg – amelyről korábban nem is tudtam, hogy megvan bennem.[46] Nem szerethetek anélkül, hogy tudatosan elismerném annak a létezését, ami soha nem lehet a tudatom része. Ebben az értelemben tehát a férfi reakciója a nővel való első találkozásakor valódi költészet: olyan tudatos nyelvhasználat, mely a kimondhatatlan kimondásával próbálkozik meg. S a szeretet tapasztalata, úgy tűnik, elkerülhetetlenül vezet a költészethez: a szeretet nem juthat szóhoz, hacsak nem a költészet nyelvén.

A második lényeges elem, amely ebből a struktúrából kiderül: a szeretet tapasztalata mindig együtt jár egy különbségtétellel a között, ami más (mint az én) és ami a másik. A második előfeltételezi az elsőt, mégis radikálisan különbözik tőle. A szeretet tapasztalata ugyanis csak az érettség bizonyos szintjén élhető meg. Csak azután jön el, miután már megtanultunk a világhoz mint tőlünk különbözőhöz viszonyulni, miután „uralmunk alá hajtottuk a földet”, azaz megtanultuk birtokolni, értelmezni, szükségleteinknek megfelelően használni azt, ami más, mint az én. Ahogy az első ember a bibliai szövegben elnevezi és birtokba veszi az állatokat, ezzel a szimbolikus gesztussal uralma alá hajtván a földet, mi is először azt tanuljuk meg, hogy úgy bánjunk a világgal, mintha az kizárólag a mi kedvünkért létezne. Más szóval megtanulunk úgy gondolni magunkra, mint ugyanazra, mint önazonos egészre, amely mindent, ami rajta kívül áll, saját maga szempontjából értelmez és értékel. Ez a fajta viszonyulás határozza meg az emberekhez való viszonyunkat is. Úgy közeledem a másik emberhez, ahogy megtanultam a tárgyakhoz vagy állatokhoz viszonyulni: megkülönböztetek, elhatárolok, értelmezek, hogy ezáltal elhelyezzem a másik embert saját, berendezett világom egészében, hogy úgy ragadjam meg, mint ami más, mint az én. A szeretet azonban ettől egészen eltérő tapasztalattal szembesít, mivel a másikkal hoz kapcsolatba. Ez persze nem azt jelenti, hogy hirtelen teljesen más módon kezdünk viszonyulni a másikhoz. Ellenkezőleg, a másikhoz való viszony szükségszerűen magában foglalja azt a gesztust, melyben az ugyanaz módján fordulok hozzá, és úgy próbálom értelmezni, mint ami egyszerűen más, mint az énem. Mivel megtanultam, hogyan kell viszonyulnom a világhoz mint rajtam kívül állóhoz, természetesen a másikhoz is ugyanezzel a stratégiával fordulok: mint olyanhoz, ami egyszerűen más, mint az én. A szeretet tapasztalatában azonban ez a stratégia váratlanul kudarcot vall, szokásos megközelítési módszerem használhatatlannak bizonyul. Önazonosságom, az én, amellyel olyan büszkén azonosítottam magam, és amelynek segítségével eddig értelmezni tudtam a világot magam körül, hirtelen alapvetően hibásnak bizonyul. Mintha mély álomból ébrednék, egymásnak ellentmondó impulzusok kereszttüzében találom magam. Önazonosságom nézőpontjából kiindulva el akarom helyezni a másikat, uralmam alá akarom vonni, ugyanakkor azt is érzem, hogy el kell fogadnom és el kell ismernem a másik abszolút igényét és teljes ellenállását értelmezési stratégiámmal szemben. Jóllehet a másik abszolút igénye velem szemben valójában az értelmezési sémám teljes kudarca, önazonosságom végső széthullása, ellenállhatatlan vonzalmat támaszt bennem a másik, mert amit ígér, amit radikális ellenállása közvetít nekem, az nem más, mint valódi Énem.

Amikor szeretek, azt tapasztalom meg, amiről azt hittem, mindig is birtokoltam, de ami most mégis a másikban, a másikként jön el. Más szóval azt tapasztalom meg, hogy valójában soha nem voltam Önmagam, hogy az önazonosság, amelyet eddig magától értetődőnek vettem, valójában csak félreértés, és egyetlen esélyem arra, hogy tényleg Önmagam legyek a másik által, a másikban van. Abban a másikban, aki éppen azért egészen másik, mert nem más, mert valójában annak az Énnek az eljövetele, amelyről eddig azt hittem, már mindig is én magam voltam. Ha egyszerűen másként, tőlem különbözőként tudnám fölfogni a másikat, akkor saját önazonosságom és az ezen alapuló világ(félre)értés rendszerének vetném alá. Megragadnám, birtokolnám, uralmam alá vonnám, ezáltal semlegesíteném a hívását, a meghívását arra, hogy Önmagam legyek. De teljes másságában a másik valójában nem más, mint Önmagam. Ezért semmi nem lehet közelebb hozzám, semmi nem lehet ismerősebb, semmi nem viszonyulhat hozzám közvetlenebbül, mint az egészen másik, de csak annyiban, amennyiben egészen másik marad. Minél közelebb van hozzám, annál élesebben nyilvánul meg teljesen különböző mássága; és minél radikálisabban szegül ellenem, annál inkább el kell ismernem legközvetlenebb közelségét.

A más és a másik közötti – a szeretettapasztalat megéléséhez elengedhetetlenül szükséges – különbségtétel ezért már eleve feltételez egy félreértett önazonosságot. Ez nemcsak elkerülhetetlen hiba, hanem a szeretettapasztalat előfeltétele. Enélkül ugyanis a másikhoz való viszonyom valós mélysége és a benne rejlő lehetőség soha nem tárulhatna föl számomra: ha nem ragaszkodnék félreértett önazonosságomhoz, a másik egyszerűen megszűnne másik lenni, bekebelezné az ugyanaz. Csak az önazonosság pozíciójából tudok a másikkal kapcsolatba lépni, mivel csak ebből a pozícióból magyarázható az a paradox kettőség, amely egyszerre igényli a megértés, az uralkodás, a bekebelezés gesztusát, illetve ezen gesztus teljes kudarcának fel- és elismerését.

E kettős követelmény teszi tehát lehetővé a szeretettapasztalatot, azt, hogy a másik által valódi Önmagam lehessek, s ez közvetlenül elvezet a bibliai történet szeretetleírásának harmadik lényegi eleméhez: egy ismeretlen múlt feltárulásához. A szeretettapasztalat ugyanis olyan múlttal hoz kapcsolatba, melyben a másik és én szó szerint egyek voltunk. Ez a múlt valójában soha nem létezett, soha nem tapasztaltam meg, a szeretet mégis úgy vezet vissza hozzá, mint saját múltamhoz, olyan múlthoz, amelytől egy különösen mély álom választ el, egy hosszú, tudattalan fázis, amelyet a szeretet tapasztalatában most úgy ismerek föl, mint amely egész korábbi életemet átfogta. Olyan múlt ez, amely – bár csak a jelen tapasztalatának érthetetlenségéből vetítem ki – minden másnál valóságosabb, mégpedig azért, mert csakis ebben a múltban lehetek a teremtés koronája, csak ebben mondhatom ki, hogy a világ úgy létezik, ahogy Isten megalkotta: az Én kedvemért. Ez a múlt azonban csak addig marad nyitva számomra, amíg engedem a másikat másiknak lenni, amíg a birtokba vétel és félreértett önazonosságom elkerülhetetlen gesztusain keresztül is tiszteletben tartom a másik feltétlen igényét velem szemben, amely éppen gesztusaim kudarcában nyilvánul meg. A világ csak annyiban létezik az én kedvemért, amennyiben az az Én tudok lenni, aki csak a másikkal együtt vagyok, tehát amennyiben Isten képmása tudok maradni.

S ez vezet el minket az édentörténet szeretetleírásának negyedik és egyben utolsó lényegi eleméhez: a szeretetben megnyilvánuló istenképmásisághoz. Mert csak a másikkal való találkozásban feltáruló múlt révén, csak ennek visszaidézésében válhatok Isten képmásává a szó lényegi értelmében: csak így válhatok képessé a szeretetre és a teremtésre. Ezek (együtt maga a kreativitás) – amelyek hagyományosan Isten elsődleges attribútumai – valóban lényegileg kapcsolódnak össze az ember azon képességében, hogy Istenhez hasonlatos legyen. Ugyanis kizárólag a szeretet által, az ugyanaz és a másik komplex összjátéka révén lehetséges az ember számára, hogy úgy teremtsen, mint Isten: a semmiből. Ezt fejezi ki az új emberi lények születésének csodája, ahol két ugyanaz (egymás számára másik) az egy testté válás ön-kívületében egyesül, s ebből új emberi lény jön létre. Ez a teremtés valóban teljesen isteni: nincs az a genetika vagy bármilyen kifinomult tudomány, amely megmagyarázná azt az új lényt, aki megszületik. Ami a világra jön, az nem ebből a világból jön; csak úgy értelmezhetjük, mint egy teljesen eredeti teremtő aktus eredményét. Ugyanakkor ez a teremtmény mégis csak azáltal a két személy által jöhet a világra, azáltal a két ugyanaz által, akik extatikusan egyesülve Isten teremtő aktusának hordozóivá válnak.

S ezt a struktúrát értelmezhetjük az emberi kreativitás általános modelljeként. Minden igazán kreatív tett által – legyen az bár olyan jelentéktelen, mint egy idegenhez intézett kedves szó vagy olyan nagyszabású, mint egy műalkotás létrehozása – valami olyat hozok a világra, ami csak általam születhetett meg, de ami mégsem magyarázható tettem eredményeként, mivel teljes egészében isteni eredetű; abban az értelemben, hogy nemcsak soha nem létezett a világban, hanem a világ működéséből sem magyarázható, sőt annak egyenesen ellentmond. Mégis a világra jön, belehasít a félreértett önazonosságra épülő rendszerbe egy esemény szingularitásában,[47] egy redukálhatatlan itt és mostként, amely – bár a világ kontextusában nem értelmezhető – mégis megújítja, táplálja, élteti a világot, amelybe érkezik. E szinguláris esemény azonban csak azáltal történhet meg a világban, hogy olyan múltból ered, amely soha nem valós, soha nem léphet be a jelenségvilágba, de amelyben az a kreatív esemény már eleve benne volt Isten teremtő tervének részeként. Más szóval a kreativitás eseménye csak annyiban történhet meg a világban, amennyiben félreértett önazonosságomban megnyílok a másik felé: ha szeretek. Mert egyedül a szeretet által nyílhat meg számomra eredeti Önmagam, melyben Isten képmásaként képes vagyok a teremtésre. S ezért egyedül a szeretet, ahogy azt a Ter 2 leírja, az ember istenképmásiságának megnyilvánulása.

 

KONKLÚZIÓ

Mint láttuk, a Ter 2 modern interpretációi kimutatják: a szöveg semmilyen módon nem utal a nemek közötti hierarchikus kapcsolatra. Nincs tehát szövegszerű bizonyíték arra, hogy a Biblia szentesítené a nők alsóbbrendűségét. A nemek ideális, édeni kapcsolatát eszerint teljes egyenlőség, kölcsönösség és egység jellemzi. A bibliatudomány ezen eredményeiből kiindulva azt vizsgáltam, hogy ez az egyenlőség, kölcsönösség és egység pontosan hogyan jelenik meg a második teremtéstörténetben. Arra jutottam, hogy a szöveg nem valamiféle statikus, monolitikus hittétel formájában jeleníti meg ezt a teológiai igazságot, hanem inkább olyan struktúrában, mely a nemi identitások dinamikus játékára épül. Amellett érveltem, hogy a bibliai szöveg lehetővé tesz egy olyan olvasatot, melyben a nemi identitások a valós viszonyok félreértéséből erednek, és amelyben ez a félreértés teszi lehetővé és szükségessé a nemek dinamikus interakcióját. Ez a félreértésen alapuló interakció azonban csak akkor teljesedhet ki a Bibliában vázolt struktúra szerint, ha teret enged a nemek eredeti és valós – bár közvetlenül nem hozzáférhető – viszonyának: teljes egyenlőségüknek, kölcsönösségüknek és egységüknek.

Amivel tehát elemzésem kiegészíti a teológiai értelmezést: a Biblia szövege olvasatomban nem egyszerűen kijelenti a nemek egyenlőségének és egységének tanát, hanem azt is bemutatja, hogy ez hogyan jelenhet meg a valós emberi tapasztalat szintjén. Más szóval: a teológiai tanítás érintetlen megőrzése mellett megpróbáltam kimutatni, hogy a bibliai szöveg az ugyanaz és a másik kapcsolatának összetett és igen modern (a 20–21. századi szubjektumelméletekkel párhuzamba állítható) modelljét nyújtja, az én és a másik dinamikus viszonya a szeretet tapasztalatának megragadását teszi lehetővé, amelyben egyúttal az emberi kreativitás alapvető struktúráját is felismerhetjük. Ezért mondhatjuk tehát, hogy a szeretet nem más, mint az ember istenképmásisága.

BARCSÁK JÁNOS
adjunktus
PPKE BTK Angol – Amerikai Intézet

Angol változata megjelent: Barcsák, János V, Love as the Divinity of the Human, International Journal of Philosophy and Theology, Vol. 76, No. 3, 2015, 249–266.

[1] Schiller, Friedrich, Some Thoughts on the First Human Society Following the Guiding Thread of the Mosaic Documents. Transition of Man to Freedom and Humanity (Gallagher, Anita transl.), Fidelio, V/3(1996), 74–81; Herder, Johann Gottfried von, Outlines of a Philosophy of the History of Man, (Churchill, Thomas transl.), New York, Bergman Publishers, 1966, 284–286; Kant, Immanuel, Conjectural Beginning of Human History (Wood, Allen W. transl.), in Anthropology, History, and Education, (Zoller, Gunter–Louden, Robert B. eds.), Cambridge, Cambridge University Press, 2007, 160–175; Lessing, Gotthold Ephraim, The Education of the Human Race (Robertson, Frederick William transl.), in Literary and Philosophical Essays. French, German and Italian, New York, Collier, 1910, 184–206 (Harvard Classics, 32). Az Universalgeschichte (univerzális történelem) sajátos, 18. századi műfajáról és a romantika kialakulásában betöltött szerepéről lásd Abrams, Meyer Howard, Natural Supernaturalism. Tradition and Revolution in Romantic Literature, New York, Norton, 1971, 199–217.

[2] Ricoeur, Paul, The Symbolism of Evil (Buchanan, Emerson transl.), Boston, Beacon Press, 1967. (Az eredeti mű 1960-ban jelent meg.)

[3] Ahogy Gordon Wenham rámutat, a paradicsomtörténet két jól elkülöníthető részből áll: az ember és az asszony teremtése (2,5–25) és a kísértés és bűnbeesés (3,1–24). (Wenham, Gordon J., Word Biblical Commentary, I, Genesis 1–15, Waco, TX, Word Books, 1987, 49.)

[4] Ricoeur, i. m., 254–255.

[5] Trible, Phyllis, God and the Rhetoric of Sexuality. Overtures to Biblical Theology, Philadelphia, Fortress, 1978. Trible munkája nyomán a kérdésről több fontos monográfia is megjelent: például Terrien, Samuel, Till the Heart Sings. A Biblical Theology of Manhood and Womanhood, Philadelphia, Fortress, 1985; Carr, David M., The Erotic Word. Sexuality, Spirituality, and the Bible, New York, Oxford University Press, 2003; Davidson, Richard M., Flame of Yahweh. Sexuality in the Old Testament, Peabody, MA, Hendrickson Publishers, 2007.

[6] Allender, Dan B.–Longman, Tremper, Intimate Allies. Rediscovering God’s Design for Marriage and Becoming Soul Mates for Life, Wheaton, IL, Tyndale, 1995, 14.

[7] Az „okmányelméletről” lásd például Gowan, Donald E., From Eden to Babel. A Commentary on the Book of Genesis 111, Grand Rapids, MI, Eerdmans Publishing, 1988, 31–37.

[8] Rad, Gerhard von, Old Testament Theology, I, The Theology of Israel’s Historical Traditions (Stalker, David Muir Gibson transl.), Edinburgh, Oliver and Boyd, 1962, 140.

[9] Rad, Old Testament..., .

[10] Rad, Gerhard von, Genesis: A Commentary, (Marks, John H. transl.), Philadelphia, Westminster, 1961, 57.

[11] A szentírási idézetekhez mindig a Szent István Társulati Biblia online kiadását használom: https://szentiras.hu/SZIT.

[12] Rad, Old Testament..., 146.

[13] Barth, Karl, Church Dogmatics, III/1 (Bromiley, Geoffrey W.–Torrance, Thomas F., transl.), Edinburgh, T. & T. Clark, 1958, 192.

[14] Az imago Dei kérdése természetesen sokkal összetettebb annál, mint ahogy azt itt tárgyalni tudom. Számtalan különböző értelmezése létezik a 26. versben megjelenő többes számú alakoknak. Barth olvasatát azért emelem ki, mert talán ez a leghíresebb azon értelmezések közül, melyek az ember kettősségét valamilyen belső isteni pluralitásból magyarázzák.

[15] Gowan, i. m., 29.

[16] Uo. (fordítás tőlem – B. J.)

[17] Ahogy von Rad rámutat: „J története fontos kiegészítését és kifejtését adja a papi iratban megjelenő képnek: bár természetesen nem ez volt a célja, mégis sok, P által hagyott hézagot kitölt...” (Rad, Old Testament…, 149 [fordítás tőlem – B. J.]).

[18] Rad, Old Testament…, 141, 150.

[19] Természetesen mind azt a tényt, hogy Isten tökéletlennek látja saját teremtményét („Nem jó az embernek egyedül lennie” [Ter 2,18]), mind a „hozzá illő segítőtárs” (ezer kenegdo) kifejezést sokan sokféleképpen értelmezték. Mivel azonban ezek a problémák nem érintik közvetlenül saját értelmezésemet, ezekkel itt nem foglalkozom.

[20] Vö. Hamilton, Victor, Genesis, Grand Rapids, MI, Eardmans Publishing, 1995, 176; Gowan, i. m., 47. Egyesek kétségbe vonják a névadás ilyen értelmezését mondván, hogy az Ószövetség szóhasználatában a névadás valójában nem fejez ki autoritást vagy hatalmat valami fölött, hanem csak a névadó képességét arra, hogy megfigyelőként reflektáljon más teremtményekre (lásd erről Davidson, i. m., 32–33).

[21] Idézi Westermann, Claus, Genesis 1–11, A Continental Commentary (Scullion, John J. ford.), Minneapolis, Fortress Press, 1994, 225 (fordítás tőlem – B. J.).

[22] Lásd uo.

[23] A második teremtéstörténet következetesen a Jahve Elohim kifejezést használja Isten megnevezésére, szemben a Ter 1-gyel, amely az Elohim szót használja. A magyar fordítás ennek a különbségnek az érzékeltetésére az „Úristen szót használják a Jahve Elohim fordításaként, míg a Ter 1-ben szereplő Elohimot egyszerűen „Istennek” fordítja. Mivel Trible könyvében nagy jelentőséggel bír ez a kifejezés, és következetesen a Yahweh God fordítást használja, én is megtartottam a „Jahve Isten” alakot.

[24] A „földteremtmény” (earth creature) Trible neologizmusa a ha’adam (’az ember’) héber szó fordítására, mely a bibliai szövegben nyilvánvalóan szójáték részét képezi a ha’adamah (’a föld’) kifejezéssel. A „földteremtmény” kifejezés következetes használatával Trible azt hangsúlyozza (ahogy majd a továbbiakból kitűnik), hogy ez az eredeti teremtmény megelőzi a nemek megjelenését, még sem férfi, sem nő, nem is a kettő valamilyen kombinációja.

[25] Trible, i. m., 95.

[26] Gowan, i. m., 39, 48.

[27] Trible, i. m., 80.

[28] Gowan, i. m., 38 (fordítás tőlem – B. J.).

[29] Gowan, i. m., 48 (fordítás tőlem – B. J.).

[30] Trible, i. m., 97. (fordítás tőlem – B. J.).

[31] Davidson, i. m., 20. (fordítás tőlem – B. J.).

[32] Gowan, i.m., 48; Wenham, Gordon J., Word Biblical Commentary, I, Genesis 1–15, Waco, TX, Word Books, 1987, 70; Trible, i. m., 97.

[33] Gowan, i. m., 48.

[34] Trible, i. m., 100.

[35] Lásd erről Wenham, i. m., 70. A kérdéssel kapcsolatban felmerült különböző álláspontokat igen alaposan tárgyalja Davidson, i. m., 24–35.

[36] Trible, i. m., 98.

[37] Az ezer kenegdo (’hozzá illő segítőtárs’) kifejezés teológiai értelmezésénél sokan hangsúlyozzák, hogy az ezer (’segítő’) szó nem fejez ki alárendelést. Mi több, ezt a szót gyakran használja az Ószövetség magára Istenre mint Izrael segítőjére (például Trible, i. m., 90). Ebben az esetben is azonban a nézőpont Izraelé: Izrael segítségre szorul, és ezt a szükségletét elégíti ki Isten mint segítő (aki történetesen nagyobb, mint Izrael). Hasonlóképpen, az édenkerti jelenetben is az a fontos, hogy a férfi nézőpontjából látjuk a fejleményeket. A férfi úgy értelmezi a nőt, mint aki szükségletének (vagy inkább a „földteremtmény” szükségletének) kielégítésére szolgál, vagyis úgy, mint aki őérte létezik. Ez azonban félreértés, mert bár a nő valóban a „földteremtmény” kedvéért létezik, amennyiben Isten tényleg azért formálja meg, hogy a „földteremtmény”szükségletét kielégítse, ez a szükséglet a mély álom után többé már nem a férfié. A férfi – csakúgy, mint a nő – a „földteremtmény” kedvéért létezik, mindketten kettejük eredeti egységében és egységéért vannak.

[38] A szeretet feladatként való fölfogása igen közel áll a Scharle Péter által javasolt ’szeretés’ fogalmához (vö. Scharle, Péter, A család: a szeretés műhelye, Egyházfórum, XIX. (IV. új) évfolyam, 2014/2–3, 76–86.).

[39] Lásd erről például Gowan, i. m., 47. Ahogy Westermann mondja, „Ezek a fejezetek (Ter 1–11) az egyetemes felé irányulnak; az emberiség egészét foglalják magukba; és az ősi időt, amelyben mindez zajlik, nem lehet a naptárban azonosítani” (Westermann, i. m., 4, [fordítás tőlem – B. J.]).

[40] Coleridge, Samuel Taylor, The Complete Works of Samuel Taylor Coleridge (Shedd, William Greenough Thayer ed.), VI, New York, Harper, 1884, 303. Coleridge persze jól ismerte a bevezetésben említett német filozófusok munkáit, és sokat merített ezekből.

[41] Hely hiányában ezt az állítást itt nem fogom tudni alátámasztani.

[42] Paul Ricoeur is hasonlóan érvel: „Ha a világot úgy fogjuk föl mint azt, amiben a bűn megjelent, vagy az ártatlanságot mint azt, amitől a bűn elszakadt, vagy ugyanígy metaforikus értelemben a Paradicsomot mint azt a helyet, ahonnan kiűzettünk, akkor azzal amellett teszünk tanúságot, hogy a bűn nem az eredeti valóság, nem ebben áll eredendő ontológiai státusunk; a bűn nem határozza meg, mit jelent embernek lenni; bűnös létünkön túlmutat teremtmény létünk” (Ricoeur, i. m., 251 [fordítás tőlem – B. J.]).

[43] Ez az olvasat hasonló Ricoeuréhez, mely a bibliai történetben megjelenő nőt és férfit a bűnbeesés általános struktúrájának olyan két tényezőjeként értelmezi, amely minden emberben megtalálható: a nő azt a princípiumot reprezentálja, amely kísértésbe esik, a férfi pedig azt, amely áthágja a határt és vétkezik (Ricoeur, i. m., 255).

[44] Trible, i .m., 98.

[45] Gowan, i. m., 49.

[46] Ez az érzékenység arra emlékeztet, amiről Lévinas beszél Autrement qu’être (Másképp, mint a lét; Otherwise than Being) című művében (Levinas, Emmanuel, Otherwise than Being or Beyond Essence, (Lingis, Alphonso transl.) The Hague, Nijhoff, 1981, 23–60). Lévinas prereflexív érzékenység fogalmáról lásd Tallon, Andrew, Nonintentional Affectivity, Affective Intentionality, and the Ethical in Levinas’s Philosophy, in Ethics as First Philosophy, (Peperzak, Adriaan ed.), London, Routledge, 1995; Critchley, Simon, The Original Traumatism. Levinas and Psychoanalysis in Questions of Ethics. Contemporary Debates in Philosophy, (Kearney, Richard–Dooley, Mark eds.), London, Routledge, 1999, 230–242.

[47] Ez a leírás Derek Attridge kreativitáselméletét visszhangozza (Attridge, Derek, The Singularity of Literature, London, Routledge, 2004, 55–64. és passim).

egysza

Adószám: 19667908-1-42
(Az szja 1 százalékának felajánlásához)
Közhasznúsági jelentéseinket ide kattintva érheti el.