egyházfórum
ALAPÍTVÁNY
KIADÓ
FOLYÓIRAT

Megjelent a Egyházfórum 2018/3. számban

GONDOLATOK A VÉLEMÉNYELTÉRÉSRŐL DEÁK DÁNIEL DOLGOZATA NYOMÁN

 

„NE ÍRD, MARHA, NEM BIZTOS!”

A közösségemben vannak olyan sztorik, amelyeket különösen sokszor emlegetünk. Talán azért, mert nagyon érzékeny pontot érintenek, így sok helyzetet megvilágítanak. Ezek közé tartozik az, amelyben az egyszeri piarista azt mondja a diáknak: „Ne írd, marha, nem biztos!”[1] Könnyű elképzelnünk ezt a helyzetet. Látjuk, amint a szorgalmas diák figyel, minden szót   le akar jegyezni a tanár magyarázatából. A tárgy érdekli? Inkább a jó jegy, de nem valami haszonlesésből, hanem mert a jó tanuló mindent megtanul. Nem mérlegel, csak megy előre az úton, akkor is, ha az egy adott ponton jelleget vált, bizonytalanná, újjá, járatlanná válik. A diák ezt nem észleli, de szerencséjére a tanárnak van rá szeme. Ettől jó pedagógus, és ezért fogadjuk a szívünkbe a kétmondatnyi minianekdota hallatán.

Képessé válni annak érzékelésére, hogy milyen mértékben megbízható egy-egy gondolat, a tanulás egyik, ha nem éppen a legfontosabb célja. Aki nem jutott el erre – az észlelés, az értő- okos látás szintjére –, az „marha”. És jó, ha tudja ezt, szüksége van az erről szóló visszajelzésre. Más visszajelzésre igazából nincs is szüksége, erre viszont úgy, mint egy falat kenyérre.

Ahhoz, hogy a tanuló megkapja ezt a visszajelzést, a tanárnak is tudnia kell, mennyire megbízható az, amit mond. Isten ments, hogy ne kalandozzék új utakra! Ha nem lépne ki a jegyzetelhetően – értsd: memorizálhatóan – biztos tudás köréből, azzal azt üzenné, hogy az emberi értelem nem képes körültekinteni, nem hivatott az egészet hivatott látni. De a tanárnak dolga az is, hogy figyelemmel legyen a tanuló képességeire, segítse az önálló tanulóvá, az állandó tanulóvá válás útján. „Ne írd, marha, nem biztos!” Azt jelenti ez: „Még nem veszed észre, hogy mit is csinálunk, amikor gondolkodunk. Még nem észlelsz, csak nézel. Még nem emberként követsz, csak marhaként jössz utánam.” De azt is mondja: „Ezt ne írd! Ez nem memorizálandó, ez már az, amiért eddig memorizáltunk. Ez már beszélgetni akar veled. Tekints fel, gondolkodj, beszélgess!”

Deák Dániel tanulmánya szóhasználatát alkalmazva azt mondhatnánk: ha a tanár nem vállalta volna, hogy a „véleményeltérés” útjára lép, akkor megfosztotta volna a diákjait attól a pedagógiai helyzettől, amely emberré válásukban segíti őket. Nem vállalta volna azt, hogy iskolát csináljon nekik. Márpedig, ahogy a Szentszék 1977-ben kelt, A katolikus iskola című írása fogalmaz:[2]

Az iskolának az a dolga, hogy a diákot értelmének gyakorlására késztesse, fejlesztve az értelemnek az összefüggések tisztázására és az igazság fölfedezésére irányuló képességét és kibontakoztatva a tapasztalásra, továbbá az átélt bizonyosságok megragadására irányuló érzéket. Az az iskola, amely nem valósítja meg ezt a feladatát s amely épp ellenkezőleg, előre gyártott gondolkodási elemeket kínál fel, épp ezáltal akadálya lesz annak, hogy diákjainak személyisége kifejlődjék (27).

Nem elég előre gyártott gondolkodási elemeket felkínálni. Abból nem lesz iskola, nem lesz olyan hely, ahol „kiformálódik a teljes ember” (26).

Amikor a tanár jelzi a diáknak, hogy ne beemlézendő jegyzeteket készítsen, akkor gondolkodásra hívja. Bevallja, tudhatóvá teszi és tudatosítja, hogy mit csinálnak közösen. Felszabadít, felelősséget ad, közös felelősségre hív. „Olyan szakaszba léptünk – mondja a tanár –, amely újat alkotó gondolkodást követel meg, érted? Szükség van rád, és magadat csak te tudod adni. Most te jössz!” – üzeni neki.

 

TALÁLKOZÁS, PARTNERI KAPCSOLAT

A szentszéki dokumentumban újra meg újra előkerül egy kép, amely nemcsak az ismétlés révén, de önmagában is erőteljes. Itt is, ott is a találkozásról beszél. Az előbb idézett részlet közelében mondja: az „egész embert alakító fejlődés […] a kulturális örökséggel való élő és éltető találkozás” révén valósul meg (vö. 26).

Amikor az egyszeri piarista jelezte, hogy amit most mond, az nem bebiflázandó dolog, akkor diákjai tiszteletteli figyelmét elterelte önmagáról: mintegy elválasztotta őket. Jelezte ugyanis, hogy annak, amit most mond, másféle figyelem jár: nem a patrimoniumot képviselő autoritásnak járó tiszteletteljes, hanem a partnernek szóló távolságvevő-gondolkodó. Megengedte nekik – sőt, a „marha” szó egy kicsit talán több is, mint engedély, inkább afféle linguistic nudge –, hogy fenntartással legyenek azzal szemben, amit most mond.

És ezzel a gesztusával egy időben önmagát is megkülönböztette, leválasztotta a kulturális örökségről. Amikor felszabadította őket az alól, hogy őt mindig autoritásként tiszteljék, akkor arról is példát adott nekik, mit jelent autoritásként kapcsolatban lenni a kulturális örökséggel. Hogy ő is a találkozás kapcsolatában van vele. És hogy a találkozás más, mint akár a nem gondolkodó ismétlés, akár a kamaszos lázadás, akár az iskolázatlan tompaságra jellemző érzékelni és értékelni nem tudás. Hogy nem jó sem bálványozni, sem letarolni, sem ignorálni. Találkozni kell vele. Az örökség is partner. Ahogy Esterházy Péter mondja, egy adott helyzetre utalva kritikusan, egyszerre többféle hozzáállást is bírálva:

Az örökség lehetne az önismeret tükre, de nincs örökség. Bizonytalan turkálás van a régi holmik közt, azt gondolva, ez a hagyomány. Pedig ez csak bizonytalanság, személyes és történelmi bizonytalanság. Bizonytalanság és gyávaság. Mert szembenézni a hagyománnyal, az bátorság is. [… A] hagyományom nem egyenlő velem, én az a munka vagyok, amit ezen a hagyományon, ezzel a hagyománnyal elvégzek.[3]

Az egyszeri piarista tanár az örökséggel való találkozás viszonyára adott mintát, és erre a viszonyulásra hívta meg diákjait is. És ezzel együtt azt is határozottan tanította, hogy a hagyományon és a hagyománnyal való munka során válunk önmagunkká. Valójában ez a munka a tradíció, az átadás. A tradícióhoz, a hagyományhoz csak akkor vagyunk hűségesek, ha gyakorlatilag tudjuk – vagyis éljük – azt, hogy „a hagyományom nem egyenlő velem”. Magyarul, közösségileg csak akkor vagyunk azonosak önmagunkkal, ha újra meg újra helyet adunk annak az újnak, akik vagyunk. Ha az identitásunkat nemcsak a múltban, hanem a jövőben is keressük.

 

IDENTITÁS ÉS AZONOSULÁS ELTÉRŐ FELFOGÁSAI

Abban a modellben, amelyet tanulmányában Deák Dániel javasol, szintén partneri viszonyról van szó. A véleményeltérés joga a partnerségre jellemző igazságkeresés kötelességét szolgálja:

Ha így fogjuk fel a tanítói hivatalnak való engedelmességet, akkor a véleményeltéréshez való jog sem jelenthet egyszerűen véleménykülönbséget, hanem inkább az együtt elmélkedés és tanulás folyamatának egy állomásáról van szó.

A saját vélemény kialakítása – tulajdonképpen a személyes hitre eljutás – kinek-kinek kötelessége, vagy, pozitívan fogalmazva: méltóságot adó hivatása.

A hitbeli igazság keresése során sem hárítható el az egyes hívő felelőssége, aki lelkiismereti szabadságát gyakorolja.

Ha nem engednénk meg a hivatalostól esetlegesen eltérő véleményt, azzal megakadályoznánk a hitre való eljutást:

A véleményeltéréshez vezető jog alapkérdése nem az, hogy más következtetésre jutok-e, mint a püspököm […], hanem az, hogy a lelkiismereti szabadság gyakorlása, ennek kapcsán az emberi méltóság tisztelete az igazságra jutás eredményétől függetlenül sértetlen-e.

Fontos, hogy ennek a modellnek az alapmetaforáját is megnevezzük. Zarándokegyházról beszél, vagyis az úton-lét, a vándorlás, a haladás képe határozza meg. A kép használata mögött pedig alighanem annak az alapvető tapasztalata áll, hogy még nem vagyunk ott, még nem érkeztünk meg, még nem vagyunk beérkezettek.

Ez a tapasztalat, láttuk már, az identitást is érinti. Aki így tapasztalja magát, főként pedig „magunkat”, az azt mondja, hogy bizonyos értelemben még nem vagyunk azok, akik vagyunk; nem vagyunk azok, akiknek a szavaink mondanak minket; nem vagyunk azok, akiknek eddigi szavaink alapján elképzelem és látom magunkat. A szavaink nem érvénytelenek, de még nem teljesedtek be. Aki így tapasztalja magát, az távolságot vesz a patrimoniumtól: partnernek tartja. Szóba áll vele, nem beleolvadni akar. Asszimilációról van szó – ahogy A katolikus iskola mondja: „módszeres és kritikus [!] elsajátítás” (vö. 26) –, ám ennek az elsajátításnak az eredménye megújítja magát az örökséget is. Ezért mondja az ilyen ember: „A hagyományom nem egyenlő velem, én az a munka vagyok, amelyet ezen a hagyományon, ezzel a hagyománnyal elvégzek.”

Akkor igazán izgalmas ez, akkor válik vízválasztóvá, amikor a közösségi, az intézményi identitásra is érvényesnek tartjuk. Nem mindenki tapasztalja magát így keresztényként. És talán ebből adódnak azok a különbségek is, amelyeket a véleményeltéréssel kapcsolatban láthatunk.

Ameddig csak az egyéni utakat jellemzi a növekedés, az azonosulás, addig nincs különösebb gond a véleménykülönbség megengedésével. Körülbelül annyi ez, mint amikor a tanár vitaórát rendez: ügyes és hasznos didaktikai fogás, amely segíti, hogy a résztvevők – és főleg azok, akik az ellenvéleményen levőt játsszák – minél mélyebben megértsék, magukévá tegyék az objektív, változatlan tanítást.

Véleménykülönbséget megengednünk abban az esetben, ha a közösség egészének, az intézménynek szerintünk nincs mit alakulnia, mert már azonos önmagával, egyenlő lenne a tévtanítás megengedésével vagy egyszerűen szólva a tanítás és a tévtanítás közötti különbség eltörlésével. A megismerés, az igazságkeresés, egyáltalán az igazság létét kérdőjeleznénk így meg. És természetesen azt az identitást is, amellyel azonosulnunk kellene.

Mintha ez a látásmód lenne a legalapvetőbb különbség a Deák Dániel által javasolt, az emberi méltóság genealogikus felfogásán alapuló modell és azon nézet között, amelyet tanulmányában bírál.

Érdemes felfigyelnünk arra is, milyen más képi világot idéz fel a követés fogalma akkor, ha – ahogy Deák Dániel is – Krisztus-követésről beszélünk, és akkor, ha egy tan – vagy tanítóhivatal – követéséről van szó. Aki egy tant követ, az úgy látja, egyen áll a vásár; alakulnia neki kell. Aki Krisztus-követésről beszél, az valamiképpen mozgásban látja a másikat is. Akit követünk, az is halad. Igaz, mindig előttünk jár, de nem körbe-körbe, nem a régi utakon. Új és új helyzetekbe hív, amelyekben önmagunkat is új módon értjük.

A Krisztus-követés fogalma – amely, ahogy Enzo Bianchi mondja egy helyütt,[4] a közelmúltig hiányzott a szótárunkból – a zarándokegyház metaforájával együtt olyan képi világba hív, amely a Deák Dániel bírálta felfogástól radikálisan különböző közösségi működés- és létmódot – a Charles Taylor-féle social imaginaryt – eredményez.

Hogyan vagyunk azok, akik vagyunk? – lényegében erre a kérdésre válaszol a social imaginary. Taylor úgy definiálja, hogy ide tartozik

annak a módja, ahogyan emberek elképzelik társadalmi létüket, az, ahogyan egybeilleszkednek a többiekkel, ahogyan köztük és társaik között zajlanak a dolgok, azok az elvárások, amelyeknek rendre megfelelnek, és a mélyebb, az elvárásokat megalapozó mértékadó fogalmak és képzetek.[5]

A Krisztus-követés fogalma egy sajátos egyházi működés- és létmód opcióját kínálja, és ezzel döntéshelyzetbe hoz: „Lásd meg, hogy így vagyunk leginkább azok, akik vagyunk!” Az úgynevezett imádságos-megfontolt megkülönböztetésnek (discernimento) van itt szerepe. A tét az identitás – kik vagyunk? –, de a kérdés így hangzik: „Hogyan legyünk? Hogyan legyünk azok, akik vagyunk?”

 

EGY EGYHÁZI INTÉZMÉNYI KULTÚRA VÁLSÁGA

Tanulmányának elején Deák Dániel érdekes kettőségre hívja fel a figyelmünket. Ezt írja:

Természetesnek gondoljuk, hogy hitünk egyházban való gyakorlása során alá vagyunk vetve a püspöki tanító hatalomnak – vagyis a magisztériumnak – […]. A köznapi valóságban előfordulhatnak mégis lelkiismereti konfliktusok, amikor […] a hívek őszintén és komolyan mást gondolnak, mint amit a tanítói hivataltól hallanak.

Van valamilyen kettősség itt, amelyet természetesnek veszünk. Engedelmeskedünk abban, amit a „hitünk egyházban való gyakorlásának” hívhatunk, és eltérő véleményt alakítunk ki olyan kérdésekben, amelyek a „köznapi valóságba” tartoznak.

Abban, hogy mit gondolunk Egyháznak – mi az a social imaginary, amely él bennünk az Egyházról –, inkább az első a mérvadó. Az Egyház intézményi kultúráját olyan magisztériumkép határozza meg, amelyben a tanítóhivatal valamiképpen mozdítatlan, nem mozduló. Azért, mert nem partner; a vele való viszonyunk nem partneri. Nem történik meg az, amit fentebb úgy mondtunk, hogy tér nyílna annak az újnak, akik vagyunk. Nem nyílik meg a tér, a magisztérium nem mozdul, falszerű, kétdimenziós marad. És emiatt kétdimenziós lesz az egyházkép is: nincs benne társalkodásra nyitott tér. Nem tér, csak fal. Az asszimiláció, ha magunk elé képzeljük, a falba olvadást jelenti. Ennek a képi világnak a gyümölcse és egyben hordozója egy olyan intézményi kultúra, amelyet nem pusztán a rugalmatlanság, hanem inkább valamiféle kérlelhetetlenség, a lényegi megszólíthatatlanság, a szóba nem állás jellemez. A példák sorából, amelyeket Deák Dániel a „köznapi valóságban” előforduló helyzetekre említ, az utolsóként szereplő mintha kilógna, ugyanakkor számomra ez a legjelentősebb az említett intézményi kultúra jellemzése szempontjából. A „papok által fiatalkorúakkal szemben elkövetett szexuális visszaélések és azok eltussolása” nem „a köznapi valóságban előfordulható lelkiismereti konfliktusok”-ra példa, hanem annak az intézményi kultúrának a válságára, amelyet ez az előbb vázolt szemlélet teremt. Azért is gondolom ezt így, mert nemcsak szexuális visszaélések történtek, hanem lelki abúzusok – hatalommal való visszaélés, a lelkiismeret megerőszakolása – is, és az előbbi mindig az utóbbi közegében.

Nem egyszerűen elgondolkodtató és nem is csak lelkiismeretvizsgálatra, hanem komoly, az intézményi kultúrát lényegileg érintő változtatásokra indító az a tény, hogy külső kényszer hatására voltunk csak képesek egyáltalán meglátni azt, hogy baj van. És hogy mekkora, milyen mértékű ez a baj, és mi mindent érint, azt még most sem látjuk teljesen. „A probléma része voltam” – látta és vallotta be idén májusban Ferenc pápa az egyik chilei pap áldozatainak. A pápa ezzel nem réges-régi időkre, hanem a saját januári magatartására utalt. Vagyis még olyasvalaki is vaknak bizonyult, aki a legkevésbé sem vádolható azzal, hogy eltussolni szeretne.

Az áldozatokat nem észlelő vakság és a szembesülésre való intézményi képtelenség azért érdekes, mert megerősíti Marie Keenan tételét, amely szerint

néhány olyan tényező, amely közrejátszott annak a légkörnek a kialakulásában, amelyben papok szexuális bűncselekményeket követtek el, szerepet játszott azoknak a feltételeknek a kifejlődésében is, amelyek lehetővé tették az egyházi hierarchiának, hogy úgy kezelje a bántalmazással kapcsolatos panaszokat, ahogyan kezelte. Lényegében mindkettő ugyanannak az intézményi kultúrának a része.[6]

Ha tehát valaki nem találná meggyőzőnek önmagában azt az ötletet, hogy az abúzusokat „a Katolikus Egyház szervezetének átfogó kontextusában kell vizsgálni, és nem mint »selejtes egyének« problémáját”[7], annak érdemes elgondolkodnia az eltussolás tényéről és mértékéről, és különösen arról, amit már említettünk: csakis külső kényszer hatására voltunk képesek észlelni a bajt.

Belül pontosan annak a belátása hiányzott – hiányzik –, ami Deák Dániel tanulmányának témáját adja: „Az igazságról való tanítás a gyakorlatban vakvágányra jut, ha nem megengedett a véleménykülönbség […].” És ez a belátás nem pusztán valami elméleti dolog, hanem spirituális: „az emberi létezés antropológiai alapjairól [van szó], arról, hogy mit gondolunk az emberről, hogy olyan lénynek tekintjük-e, aki szabadságra született.” Az emberkép spirituális dolog. Mutasd az emberképed, és megmondom az istenképed, a világképed, a társadalomképed (social imaginary). Nem mindegy, hogy mit gondolunk az emberről.

Emiatt a spiritualitásban jelentkező különbség miatt van ugyanis az, hogy a visszaélések – amint Hans Zollner jezsuita írja[8] – különösen is jellemzők az olyan kongregációkra és lelkiségi mozgalmakra, amelyeket a „hangsúlyozottan konzervatív egyházi beállítódás”, valamint „a liturgia és a teológia úgynevezett tradicionális formái” jellemeznek. A tradicionalista hangoltsággal – amolyan tyúk-tojás módon – összefonódva találjuk az ostromlottvár-mentalitást,[9] amely Zollner szerint egyik alkotóeleme a visszaéléseket lehetővé tevő és a feltárást akadályozó közegnek.

Ez a mentalitás – amelyet szerintem érdemes a pontosság kedvéért spiritualitásnak nevezni – más kontextusban is megnyilvánul, jelesül a politikában és a társadalmi életben. Az a kultúrharcos mentalitás ez, amelyet az Egyesült Államokban Trump vagy Olaszországban Salvini képvisel – hogy a magunk háza táján ne söpörjek. Ezek a politikai-társadalmi irányzatok szinte természetes szövetségesre, sőt táptalajra, képviselőkre találnak azokban a keresztényekben, akiket a leírt mentalitás jellemez. A vegyülési hajlamot az azonos spiritualitás eredményezi.

A politikai-társadalmi színtéren jobbára manipulációt szimatolunk. Az ellenségkép-kreálás politikailag hasznos mechanizmusát gyanítjuk a háttérben. Ostrom idején nincs idő szabadnak, nincs idő egyénnek lenni. Csakhogy emiatt éppen arra nincs idő, amiről az előbb Esterházy Péter írásában hallottunk. És ez nem csupán a reflexió, hanem általánosabban az emberré válásunkért végzett spirituális munka. Ostrom idején szünetel az emberprojekt.

Amikor Esterházy bátorságot említ, akkor tulajdonképpen arról beszél, hogy hiányzik a döntés, a távolságvétel, amely azt mondja: „én nem a hagyományom vagyok.” Amire tehát szükség van, az a távolságvétel a hagyománytól. Vagyis egy olyasféle tér megteremtése, amelyben megkülönböztetem magam a hagyománytól; egy tér, amelyet a párbeszédnek nyitunk, hogy helye legyen annak az újnak, akik vagyunk.

Ettől a tértől foszt meg az ostromhelyzet vagy az ostromlottság érzetét keltő manipuláció. De ugyanez a „tértelenség” jellemzi azt az egyházi intézményi kultúrát is, amelyben lényegileg nincs helye a párbeszédnek, nincs helye az újnak, nincs helye annak az újnak, akik vagyunk. Más szóval a hatását tekintve ugyanaz történik itt, mint a politikai manipuláció eredményeként a társadalomban: felfüggesztődik az emberprojekt. Az abúzus- és eltussolásválság – és ne feledjük, még a visszaéléseknek csupán egy részét kitevő szexuális abúzusok sem kizárólag a nemiségről szólnak, hanem mindig a közeg egészét meghatározó lelki, spirituális erőszak a tágabb kontextusuk – ennek az intézményi kultúrának az egyik tünete.

 

A STÍLUS MAGA AZ EGYHÁZ

A II. Vatikáni Zsinatról szóló könyvében a jezsuita történész John W. O’Malley[10] folyamatosan hangsúlyozza a stílus fontosságát. A Zsinatot összehívó XXIII. János szándékának megfelelően a Zsinat stílusváltást képviselt. Az erre való igényt a megnyitó pápai beszéd a „pasztorális jelleg”[11] hangsúlyozásával fejezte ki. Mit is jelent ez a pasztorális jelleg, amely manapság, Ferenc pápa működésével, ismét a figyelem középpontjába került?

O’Malley „nyelvi eseménynek” tartja a Zsinatot. Vagyis azzal, hogy egy bizonyos nyelvezet és stílus mellett döntött, „elmozdulást idézett elő értékekben és prioritásokban”. Ez a döntés „belső megtérést jelzett és idézett elő”.[12]

Ez a megtérés külsőleg egy bizonyos fajta viselkedésmódban fejeződött ki, amely különösen is az egyházi vezetőkre vonatkozik. A zsinat nyelvválasztása nagyjából indokolja, miért emelkedett ki az „életszentségre való meghívás” olyan erőteljes és mindent átható témává a zsinaton, és lett az egyik legsajátosabb jegyévé.[13]

Ha esetleg ez a leírás így még túl éteri lenne, lássuk O’Malley nyomán a Zsinat stílusválasztásához tartozó új szókészletet:

E szavak közé tartoznak: testvérek, együttműködés, partnerség, szabadság, párbeszéd, zarándoklat, szolga („-király”), fejlődés, evolúció, karizma, méltóság, szentség, lelkiismeret, kollegialitás, Isten népe, minden hívők papsága. Szabadság, egyenlőség és testvériség, valamint más, korábban nem szívesen látott vendégek zörgettek az ajtón és nyertek bebocsátást a lakomára.[14]

A jezsuita történész készített egy tanulságos felsorolást is, amelyben egymás mellé állítja azokat a gondolati világokat („modell”),[15] amelyeket egyrészt ezek az új szavak, másrészt a leváltott nyelvezet implikálnak:

parancs–meghívás, törvények–eszmények, definíció–misztérium, fenyegetés–rábeszélés, kényszerítés–lelkiismeret, monológ–párbeszéd, uralkodás–szolgálat, visszavonuló–beilleszkedő, alá- és fölérendeltségen alapuló–azonos szinten levő, kizárás– befogadás, ellenségesség–barátság, viszálykodás–partnerség, gyanú–bizalom, nem mozduló–folyamatban levő, tétlen befogadó–tevőlegesen elkötelezett, hibát kereső–jót értékelő, előíró–elvi alapon álló, viselkedés szabályozása–belső elsajátítás”.[16]

Nem más ez, mint „a katolicizmus két egymástól különböző látása”, víziója.[17] Talán mondhatjuk úgy is, két eltérő social imaginary arra vonatkozóan, mit is jelent katolikusnak lenni.

Innen is látszik, hogy a Ferenc pápa képviselte pasztorális stílusban nem az az érdekes, hogy nem új a tanítás, amit mindig – vagy legalábbis pápasága elején – többen sietve hangsúlyoztak. Ez a stílus, amely a Zsinat stílusa, új helyzetet teremt, amelyben a tan változatlansága nem kérdéses, de azért, mert igazából nem ez a kérdés. Ennél fontosabbnak bizonyul egy másik kérdés, az, amelyet fentebb már láttunk: hogyan vagyunk, hogyan legyünk azok, akik vagyunk? „Aki stílust választ, identitást választ […].”[18]

 

A KÖZÖSSÉGI PROJEKT: KÍSÉRLET
EGY ÚJ EGYHÁZI KULTÚRA KIALAKÍTÁSÁRA

Nemcsak azzal evangelizálunk, amit mondunk, hanem azzal is, ahogyan mondjuk. Még pontosabban, az is az üzenetünkhöz tartozik, ahogyan vagyunk mi, akik beszélünk. Az evangelizációhoz, az örömhírről szóló tanúságtételhez tartozik ezért az is, amikor egyházként a közösségi működés tanulási folyamatában vagyunk, és erőfeszítéseket teszünk olyan struktúrák kialakítására és működtetésére, amelyek megfelelnek az evangélium emberképének. Sőt, az egyéb feladatoknál nagyobb jelentősége van a struktúrák kialakítására irányuló erőfeszítéseknek, ugyanis a szavaknál mélyebb, meghatározóbb szintet, az intézményi kultúra, a spiritualitás szintjét érintik. A stílust.

Ez a belátás vezet számos szerzetesi közösséget, amelyekben hosszú ideje dolgoznak az úgynevezett közösségi projekten, illetve működnek a közösségi projekt struktúrája szerint. Ennek akár rövid, éppen csak utalásszerű bemutatása is azért érdekes, mert arra láthatunk példát, hogyan egyeztethető össze egy egyházi közösség gyakorlatában – értsd: intézményi kultúrájában, stílusában – a véleménykülönbség megengedése és az engedelmesség.

A közösségi projekt Juan Maria Ilarduia ferencrendi szerzetes[19] szavai szerint:

[…] a testvéri közösség minden tagjának meghívása a közös felelősségvállalásra, arra, hogy felismerjék és pontosabban meghatározzák, mi is az Isten akarata itt és most, és felvázolják a közösségi engedelmesség egyfajta keretét.[20]

Az említett meghívás nem elvi szándék csupán, hanem tényleges, mert cselekvési tervben, írásban is rögzített programtervben – „projektben” – ölt testet, amelyet hétköznapjaiban a közösség vezérfonalként használ, és amelyhez az adott időszak végén egy értékelő reflexióban visszatér. Innen indul neki, hogy a következő időszakra érvényes új projekt tervezésébe kezdjen.

Fontos, hogy miközben ez a tervezet mederben tartja a mindennapokat, a tagok számára folyamatosan látni engedi a közös hivatás és küldetés égboltját: „a közösségi projekt világosan ki tudja fejezni, miért is élünk valójában […].” A közösségi „miért?”-re[21] való folyamatos rálátás a kulcsa annak, amit Ilarduia közösségi engedelmességnek hív:

Nem függünk többé egy elöljáró egyéni ízlésétől, hanem mindnyájan alárendeljük magunkat egy projektnek, amellyel mindnyájan azonosultunk, és amely mellett mindannyian szabadon elköteleztük magunkat, mert abban láttuk meg Isten akaratát számunkra és ismertük fel saját létünk értelmét.[22]

Arról van tehát szó, és arra példa a közösségi projekt, amit Deák Dániel így ír le:

Nem az igazság intézményesíthető, főként nem hierarchikus emberi struktúrákban, hanem az igazságkeresés, ami értelemszerűen szabadságot feltételez az Egyházon belül is.

A közösségi projekt pontosan ez: intézményesített igazságkeresés. Megfelel annak a vágynak, amelyet tanulmánya más helyén Deák Dániel ekként jellemez:

Az igazságra jutás keresés kérdése, amelyhez viszont párbeszédre van szükség, és adott esetben a viták sem elkerülhetők. A helyes tanítói hatalom is csak nyílt, őszinte és barátságos közegben kristályosodhat ki: „… Az igazságot […] a személy méltóságának és társas természetének megfelelő módon kell keresni, tudniillik szabad kereséssel, tanítás vagy képzés, közlés és dialógus segítségével, melyekkel emberek előadják a megtalált vagy megtalálni vélt igazságot, azért, hogy segítsék egymást az igazság keresésében” (Dignitatis humanae, 3)

Ilarduia ugyanezt így mondja:

A projekt lehetővé teszi, hogy nyugodt és bizalommal teli légkörben megvizsgáljuk a testvérek magatartását azon elkötelezettségek és dinamika viszonylatában, amelyekkel megélik azt a döntésüket, hogy Isten országát szolgálják.[23]

Ebben a folyamatban, főként pedig a mindennapokban az elöljáró feladata abban áll, hogy:

az egész testvéri közösség nevében […] emlékeztesse a testvéreket a közösségi projektre mint azoknak az elkötelezettségeknek a kifejeződésére, amelyekkel a testvéri közösség azonosult. A közösségi projektre való hivatkozásnak nem jogi jellegűnek, hanem karizmatikusnak kell lennie: egy módja ez annak, hogy emlékeztessük a testvéreket legmélyebb vágyaikra. Az elöljáró arra figyel, hogy a testvéri közösség hű maradjon önmagához és saját projektjéhez.[24]

Ha nem akadt volna meg a szemünk rajta, figyeljünk fel rá most: Ilarduia „karizmatikus jellegű hivatkozásról” beszél, amely abban áll, hogy az elöljáró „emlékezteti a testvéreket legmélyebb vágyaikra”. Ez a „hivatkozás” (az eredetiben apelación) nem „jogi jellegű”, hanem úgy apellál, úgy noszogatja a testvéreket, hogy a szívükhöz utasítja (recuerda), azaz emlékezteti őket, kapcsolatba hozza őket „legmélyebb, legbensőbb vágyaikkal”. Ahhoz a belső fórumhoz folyamodik, ahol a Lélek van jelen, akitől minden egyes testvér az identitását jelentő kegyelmi adományt, a karizmát kapja. Nem kizárólag valami intimus dolog ez, mert „kívül” is van, a többiekben: a közösségben, mégpedig nemcsak a projekt keretei közt összegyűlő helyi közösségben, hanem abban a nagyban és teljesben, amely térben és időben kiterjed – és éppen ezért a hagyományban is. Azért „emlékeztetni” kell rá, mert kívül van, a múltban van, az eredetnél van. Amiatt, hogy kívül is található, van értelme a noszogatásnak. Ez a nudging, ez a szívünkhöz utasító emlékeztetési rendszer a struktúra, illetve legtágasabban a kultúra. És viszont: a tényleges emlékeztetést és a valóban megszülető válaszokat is a kultúra hordozza. Ezért kell dolgozni rajta, ezért nem egyszer s mindenkorra kész valami a kultúra. Nem egyszerűen van, hanem működtetni kell, újra meg újra fel kell építeni. És ehhez kell a figyelés, az odahallgatás, az „engedelmesség”: figyelem a Lélekre belül és figyelem ugyanerre a Lélekre kívül: az ecclesiában – az Isten szavától egybehívott gyülekezetben –, a többi emberben, a tágabb szerzetesi közösségben, a hagyományban (amely voltaképpen a nagyobb, világot átfogó – rendi – közösséget hozta létre), végső soron a valóságban. Mit mond Isten Lelke nekem és nekünk a valóságban? Az engedelmesség abban áll, hogy folyton-folyvást elevenen tartom – és tartjuk – ezt a kérdést, és követem – követjük – a válaszokat, építjük a kultúrát, építjük

A karizma az identitással van kapcsolatban. A közös karizma, a közös identitás nyitott az egyénire, hagyja magát alakulni, újra érvényessé válni egy új személyben, akinek a csatlakozásától új a közösség. Az új tag új tartalmat hordoz, a Lélek új üzenetét. Másrészről pedig az egyén csak ebben a rá nyitott közösségben tud önmagává válni. Az, ami benne van, kívülről is érkezik hozzá; a találkozás és a közösség részéről történő elismerés nélkül artikulálhatatlan marad az, ami benne van, az, aki ő. Ahogy Charles Taylor mondja: „A saját identitásom döntően függ a másokkal való dialogikus viszonyaimtól.”[25] Annyira, hogy hozzáteszi:

Az identitásmeghatározó kapcsolataimat nem lehet elvben és előre úgy tekinteni, mint amelyek félreállíthatók vagy lecserélhetők lennének. Ha önmagam keresése ilyesféle eleve időleges szériakapcsolatokban ölt formát, akkor nem az identitásomat keresem, hanem valamiféle élvezkedést.[26]

Világosan látszik ebből az egyén részéről a közösség melletti, a közösség részéről pedig az egyén melletti elköteleződés fontossága.

Taylor – hadd szúrjam be ide, habár ez most kitérőnek tűnhet – azt is megemlíti, hogy mind személyes kapcsolati, mind társadalmi szinten milyen károkat okozhat az el nem ismerés (recognition). „[A]z elismerés megtagadása az elnyomás egy formája lehet”[27] – mondja. Valójában ez történik azokban a közösségekben, amelyeket az ostromlottvár-mentalitás jellemez, és alighanem itt van az alapja az eltussolásnak is, vagyis annak, hogy miért nem láthatók – miért nincsenek érzékelve – a különféle abúzusok áldozatai: el nem ismerésük és a rájuk való vakság egy és ugyanaz. De térjünk vissza a gondolatmenetünkhöz!

Az eddigiek alapján nagyon is értjük, miért fontos mind az egyén, mind az egész közösség szempontjából az igazságkeresés melletti elköteleződés, és az is világos, hogy ez a kettős elköteleződés miként fonódik össze a közösség egyén melletti és az egyén közösség melletti elköteleződésével.

Ami az igazságkeresést illeti, érdekes, hogy nem a folyamat elején áll az igazság, hanem a végénél vágyunk rátalálni – de a folyamat éppen ezért kezdettől fogva az igazság erőterében él. És ez az erőtér szabja meg a stílusát.

Ennyiben a közösségi projektnek lendületet adó közös dinamika összhangban van azzal a gyakorlati elvvel, amelyet Gianni Vattimo a relativizmus lényegének tart, és így jellemez:

Ne azt mondjuk, hogy megállapodásra jutunk, amikor megtaláltuk az igazságot, hanem mondjuk azt, hogy megtaláltuk az igazságot, amikor megállapodásra jutottunk. [28]

Nagyon izgalmas ez a megfogalmazás. Azt láttatja, hogy nem az igazság a kiindulópont abban az értelemben, hogy már az igazság birtokosaiként, a partner igazságkeresésétől független folyamat eredményeként („amikor megtaláltuk az igazságot”) kellene párbeszédbe lépnünk. A Vattimo-féle elv voltaképpen azért meri az igazság méltóságára emelni a párbeszédet, mert az igazságkeresés felelősségének vállalására hívja a beszélgető partnereket. És amennyiben igaza van Vattimónak, hogy tudniillik a relativizmus „nem elmélet, hanem ha valami, akkor társadalomtan”, márpedig „a társadalomban a szeretettől indíttatva sokféle álláspontot kell megengedni”[29], akkor a relativizmus valójában stílus, együttélési kultúra, igazságkeresési struktúra. Ha így van, akkor mint stílus nekem százszorta vonzóbb, mint az, amely folyvást a

„relativizmus diktatúrája” szókapcsolatot suhogtatja, és az e kifejezésben foglalt ellenségkép és a hozzá kapcsolódó ostromlottságérzés alapján jogot formál arra, hogy akár a gyűlölködéstől sem mentes stílusban beszéljen.

Ami pedig a közösség melletti elköteleződést illeti, nagyon érdekes, hogy a közösségi projekt szerinti működésmódban mi az egység szerepe, mit is jelent az egység. Az derül ki, hogy az egység nem valami, amire majd a végén, az erőfeszítéseink eredményeként jutunk el. Nem is attól jön létre az egység, hogy vizsgálatnak vetnénk alá a tagokat, hogy ki-ki a megfelelő tanokat vallja-e. Nem is a testület fenntartásának szándéka tart egyben. Hanem az egység inkább egyfajta módszer, egy bizonyos fajta úton-lét, az intézményesített igazságkeresés. Az egység annak a szándéknak a kifejezése, hogy kapcsolatban, párbeszédben maradjunk, hiszen „megtaláltuk az igazságot, amikor megállapodásra jutottunk”. Ez az „egység tűzön-vízen át” nem lojalitás, hanem igazságkeresés: a tagok azon szándékának kifejezése, hogy együtt keresik az igazságot, az Isten akaratát. Egységben vagyunk, mert egységben akarunk lenni, és csodálatos módon meg is kapjuk ezt a kegyelmi ajándékot: azt, hogy egységben levőnek tapasztaljuk egymást. Ha így vagyunk egységben, akkor lehetünk sokfélék. Az egység a sokféleséget teszi lehetővé.

 

LÁTNI KÉPES, NAGYLELKŰ IGAZHITŰSÉG
(GENEROUS ORTHODOXY)

Egy gondolat erejéig érdemes még ránéznünk arra, mi mindennel járhat benne maradni az így megélt egységben, mit is jelenthet adott esetben a közösség melletti és az igazságkeresés melletti elköteleződés.

Deák Dániel tanulmányának negyedik fejezetében az engedelmességről van szó, és három bekezdésben azt a témát taglalja, amelyet én a közösséghez tartozás és az igazságkeresés melletti elköteleződés összetartozásaként érintek. Ha a magam közösségi tapasztalatait vizsgálom, akkor mintha találnék kapcsolódási lehetőségeket az engedelmesség és a közösség iránti lojalitásnak a tanulmányban bemutatott felfogásához, különösen ahhoz, ahogyan a kommonalizmus megközelítését értem.

A szerzetesközösség esetében például – és ez nyilván a nagyobb egyházi közösségre is érvényes – él a tagokban egyfajta alapvető nyitottság és bizalom a közösség iránt. De nem pusztán a múltbeli döntések iránti lojalitás ez, és még csak nem is annak a hitnek a kifejezése, hogy eddigi története során a közösség tévedésmentesen, a karizmájának (identitásának) tökéletesen megfelelve élt volna. A bizalom inkább mintha tágasabban a valóság jóságába vetett bizalom lenne. Még ha nem mennek is tökéletesen a dolgok, akkor sem kell magamra vennem az emberi történelem vagy a teljes valóság újrateremtésének terhét. Nem ez a dolgom emberként. A Krisztus-követés nem erre hív, nem ezt az igát teszi rám, hanem „az én igám édes, az én terhem könnyű” (Mt 11,30). Emberként abban a keretrendszerben élünk, amelyet Ottlik Géza egyik novellájának alakja így sejtet: „Amit mi gyarló-tévetegen kirakosgatunk, azt ő rendre eligazítja.”[30]

Az áldozatvállalás valóban jelentheti azt, hogy a közösség egységének megőrzése érdekében lemondok akár olyan meglátások érvényre juttatásáról is, amelyek egészen biztosan igazak, de esetleg többek számára túl merészek. De talán itt is jobb az egység megőrzése helyett azt felidézni, amit Szent Pál mond ezzel kapcsolatban: „Nekünk, erőseknek az a kötelességünk, hogy elviseljük a gyengék gyarlóságát” (Róm 15,1). Nem a közösség mint testület egységének megőrzéséről van itt szó, pláne nem valamiféle korporatív látszategység („Ne teregessük ki a szennyest!”) fenntartásáról. Hanem a másik terhének – a másiknak mint tehernek – a hordozásáról. Azért vállalom ezt, mert tudok arról, hogy Valaki más is hordozza ezt a terhet, és hogy ez a Valaki az én terhemet is hordozza. És ha én erős vagyok, ez nem a másiktól való különbségem hangoztatására való (vö. „hogy senki se dicsekedhessék” – Ef 2,9), hanem a másikért való felelősségvállalásra indít. Tehát nem pusztán a közösség mint testület, hanem inkább a másikkal való közösség, a kapcsolat fenntartására, arra, hogy hordozni tudjam a másikat. A másik megváltásában való részvételemről van szó, a másikért szenvedésről, nem a békesség megőrzéséről.

Ugyanaz tehát az indok itt is, mint a közösségbe vetett bizalom esetében: valójában a valóságban, egész pontosan az Istenben bízom, mert azt tartom: a világ Istené. Az ember világát Isten országaként lakni – amire Jézus hív – pontosan ezt a hitet jelenti.

Amikor – ezt fentebb már említettük – a közösségi projekt a közösség mindennapjai során folyamatos rálátást biztosít a közös hivatásra és küldetésre, akkor nem egy zárt identitás alapelemeire utal, hanem a lehető legtágabb láthatárra, az Isten országára. A közösség identitása e horizonton belül értelmezhető, akárcsak az Egyházé: azért vagyunk, az a hivatásunk és küldetésünk, hogy az Isten országaként lakjuk az ember világát.

Ez a horizont pedig, ahogy már láttuk, a felelősségvállalásra hív, az egészért való felelősségvállalásra. Ami, hadd hangsúlyozzuk ezt még egyszer, nemcsak a közösséget jelenti, nemcsak az Egyházat, hanem azt az egészet, amelyet Jézus nyomán így hívunk: az Isten országa.

De paradox módon pontosan ez az „eszkatologikus türelem” (Tomáš Halík),[31] ez a határt nem ismerő Istenre-hagyatkozás teszi lehetővé, hogy valaki akár a közösségből való kilépést vagy kiutasítást is vállalja a közösségért, a többiekért. Ilyesféle áldozatvállalásra példa annak a mennonita lelkipásztornak, Chester Wengernek az esete, akiről Malcolm Gladwell számol be a Revisionist History egyik fejezetében.[32] Az áldozatvállalás itt nem a közösség fenntartására irányul, nem a „kohézió megteremtéséhez” szükséges normák követése történik – hiszen, lám, Wenger kilép a közösségből, pontosabban nem tesz semmit a kizárás elkerülése érdekében –, mégis a közösségért vállalt szenvedésként éli ezt meg (a levelében „szeretett Egyházamról”[33] beszél), s ehhez az a bizalom és hit ad neki erőt, amely nem pusztán a közösségnek (az Egyháznak) szól, hanem a közösséget létrehívónak, akiről ő, az áldozatot vállaló is ennek a közösségnek, az Egyháznak a szolgálata révén hallott.

Tettével, áldozatával az általa meglátott többre hív, amelyről azt mondja: „Új módon kell annak lennünk, akik vagyunk. Csak úgy leszünk hűek a hivatásunkhoz és a küldetésünkhöz, csak úgy leszünk azok, akik vagyunk, ha változunk, és ha ezt, amit én most újként megláttam, beépítjük magunkba.” Amit tesz, az emlékeztetés – recordare –, a szívhez utasít, valami belsőhöz; de ezzel együtt a külső, a régen, az identitásformáló in illo tempore megtörténthez is. Ezért fontos a szavaiban az Írásra való utalás. Azt éli át, hogy frissen érti az Írást, ő is emlékeztetve lett az Írásra, az adott helyzetben valamiért új módon értette meg a régről ismert, a közösségtől kapott szavakat. Hasonló példa Kalazanci Szent József története. Ő úgy halt meg, hogy az egyházi hatóság lényegében halálra ítélte a közösségét: megtiltotta új tagok felvételét. Kalazancius engedelmesen elfogadta ezt a döntést, ami azt jelenti: nem lázadozott ellene – de meggyőződését sem adta fel. Hitt abban, hogy műve Istentől kapott hivatás, ezért arra buzdította társait is, hogy tartsanak ki ebben a sajátos szolgálatban, a szegény gyerekeket befogadó iskola működtetésében. Érdemes észrevennünk azt, hogy nem egyszerűen az Egyházban bízott, hanem Istenben, aki az Egyházat létre hívta. „Az Úr adta, az Úr elvette, legyen áldott az Úr neve” – mondta Jób könyvét idézve (vö. Jób 1,21), miután felolvasták a pápai rendeletet. Majd leveleket írt, amelyekben ez áll:

Mivelhogy ma este közölték velünk a mi Urunknak, a Pápának a Brévéjét, a mellékelt iratból láthatják, hogy miről van szó benne, tudomásukra hozzuk Tisztelendőségteiknek, lássák, hogyan is áll a Szerzet ügye. Mindazonáltal ne szűnjenek meg továbbra is jó lélekkel helyt állni a Szerzet munkájában, maradjanak egyetértésben és békességben, és abban a jóreménységben, hogy az Isten majd mindent elrendez. – Ezeket akartam jelenleg megírni. – Róma, 1646. márc. 17. (4342. és 4343. levél).[34]

Eszébe nem jut szakadár közösséget létrehozni, mint mondjuk Marcel Lefebvre-nek. És meg sem fordul a fejében, hogy valamiféle öncenzúrát alkalmazzon. Nem szolgalelkű, hanem engedelmes: a meghallott Szó iránt van benne bizalom.

Az „eszkatologikus türelmet” tartom fontosnak kiemelni itt is – az eltörlést eredményező eljárást huszonhárom évvel később vizsgálták felül, és akkor állították helyre a rendet! –, mert úgy vélem, hogy ez más, mint „megértés az embertársaink iránt” vagy mint a „kívülről és felülről érkező társadalmi parancsot közvetítő” normák elfogadása. Ezek a példák inkább azt mutatják, hogy a prófétai különállás, a közösségből való kiemelkedés felelősségének és hivatásának a formáját is öltheti az „eszkatologikus türelem”. Tanulságos távlatba kerül itt a

„hitérzék” (sensus fidei), amelyet Deák Dániel is említ, és amely „a hívek kisebb vagy nagyobb csoportjainak véleménye” (hatodik fejezet) valamely hitbeli kérdésben. Olyasféle tetté nő, amely vállalja a szenvedést, az áldozatot a közösségért – miközben a közösség áldozata lesz. Az ismétlődik így meg az Egyházon belül, amit Tertullianus oly emlékezetesen mondott a vértanúkról: semen est sanguis Christianorum. Gondoljunk csak bele, micsoda nevelési célt állít ez az iskola elé!

Telitalálat Gladwell részéről, hogy a generous orthodoxy kifejezéssel írja le ezt a magatartást. A fogalom Hans Frei baptista teológustól való, és azt akarja kifejezni, hogy a teológiának – meg az Egyháznak – egyszerre kell igazhitűnek és nagylelkűnek lennie.[35] Mert, ahogy George Hunsinger írja Hans Frei teológiai látásmódját jellemezve: „igazhitűség nélkül a nagylelkűség üres, de nagylelkűség nélkül az igazhitűség vak”.[36] Szokás ezt úgy fogalmazni, hogy az Egyháznak nyitottnak kell lennie a világra. Ez azonban így talán pontatlan. Mert nem a világra kell nyitottnak lennie, hanem az egészre. Arra, ami az Egyházon túl van, és persze a gyakorlatban ez aligha jelenthet mást, mint azt, hogy a „világban”. De a nyitottság az egészre való nyitottság, az Egyházon és a világon túli egészre, végső soron pedig annak a Léleknek az újdonságára, aki „ott fúj, ahol akar” (Jn 3,8). Ezért elengedhetetlen a nagylelkűség, az egészre való rálátás az igazhitűség mellől. De hogy igazából mit jelent a generous orthodoxy, milyen az, amikor tetté, életté válik, azt ezek az előbbi példák mutatják meg.

Ez a kitaszítva is benne maradó (Wenger), a benne maradással kiemelkedő (Kalazancius) nagylelkű igazhitűség több, mint a hitérzék. Ez a hit.

Itt értjük meg, hol is van a testvériség határa, mi mindenre képes az a testvéri szeretet, amelyet az eszkatologikus perspektívába helyezett igazságkeresés éltet, és milyen az igazság képviselete akkor, amikor a testvéri, felebaráti szeretet vezérli.

 

DOCIBILITAS ÉS SZINODALITÁS

Hogyan is kell ezt csinálni? Hogy lehet erre eljutni? – talán ez az a kérdés, amely most megfogalmazódik bennünk. Hiszen azt érthetjük meg, hogy azt kellene megtanulnunk: az egyházi közösség nem önmagáért van, az Egyházhoz tartozni nem törzsi összetartozást jelent; hogy úgy kell az Egyházat építeni, hogy mindig a többre, az egészre látunk rá, és mindig ezt az egészet építjük; hogy az Egyháznak pontosan olyan hellyé kell válnia, ahol ennek a tanulása történik. Ahol a hit látását tanuljuk, a generous orthodoxyt, a készséget annak a Szónak a mindig új megértésére, amely összehívott minket.

Két fogalmat szeretnék ezért röviden bemutatni, a docibilitast, a látni tanulás készségét és a szinodalitást, amely érthető úgy, mint az a közeg, az a hely, az a létmód, ahol látni tanulunk, és ahol mindig beépítjük magunkba a meglátott újat.

Az első, a docibilitas a szerzetesi képzés (formatio) ma élő legjelentősebb szakértőjétől, Amedeo Cencini kanossziánus szerzetestől származik.

A folyamatos képzésről szóló könyvének[37] második fejezetében a docibilitast először is megkülönbözteti a docilitastól. Ez utóbbi passzivitást fejez ki, befogadókészséget, önmaga alávetését, engedelmességet, készséget arra, hogy alakítsanak rajta. Aki docilis, az tanulékony, de úgy, hogy tanítható, alakítható.

A docibilitas aktív tulajdonság. Ez is egyfajta tanulékonyság, de végső soron a tanulás tanulását jelenti. A docibilis nemcsak arra kész, hogy állandóan töltekezzék, hanem arra figyel, azt tanulja, hogy mi mindenből kell még tanulnia; hogy olyasmiből is tanuljon, amiből eddig még nem; hogy úgy is, ahogyan eddig még nem.

Ezért több ez a fajta tanulás, mint az, amikor a „szellemiekkel foglalkozunk”. Ez a fajta tanulni tanulás, a docibilitas arra is kész, hogy találkozzék az élettel, a valósággal az idegenben, a furcsában, az addig elutasítottban, abban, amire addig vak volt – és tanuljon. Új látás tanulására kész. A látására rálátást tanulja, hogy minél kevésbé legyen vak.

Joseph Ratzinger mondja egy helyütt, hogy hinni annyi, mint Jézus szemével látni a világot. Ennek megfelelően mondhatjuk: egy-egy szerzetesi karizma a jézusi, az evangéliumi látásnak a megjelenését jelenti az élet olyan területein, amely addig az Egyház, illetve az emberiség történetében nem volt igazán meglátva, mert nem volt így, Jézus szemével látva.

Ezért mondja Pedro Aguado piarista egyetemes elöljáró, hogy „[…] amikor Isten kinyilatkoztatja majd az összes karizmát, közelebb leszünk az Isten országa titkainak megértéséhez”.[38] Vagyis amikor a világ végén előttünk áll majd és összeadódik az összes karizma, akkor értjük meg igazán az evangéliumot, és – tehetjük hozzá – akkor értjük meg igazán a valóságot is.

Cencini szerint a docibilitas készségére kell elsegítenie a szerzetesnövendéket a kezdeti képzésnek, hogy azután ő vállaljon felelősséget a maga folyamatos alakulásáért, formálódásáért, tanulni tanulásáért. Amit így a szerzetesi képzési folyamat nevelési céljának tartunk, az valójában a keresztény emberkép szerinti felnőtt ember ideálja is. Kereszténynek lenni annyi, mint docibilisen tanulni Jézus szemével, Jézus látásával látni a világot, egymást.

A másik fogalom, amelyre csak röviden utalni szeretnék, a szinodalitás, szinodális Egyház. A Hittani Kongregáció idén márciusban közzétett egy erről szóló iratot Szinodalitás az Egyház életében és küldetésében[39] címmel. Ennek 70. pontja összefoglalja, mit is jelent a „szinodalitás mint az Egyház konstitutív dimenziója”.

Eszerint „mindenekelőtt egy olyan sajátos stílus ez, amely az Egyház életét és küldetését jellemzi, és kifejezésre juttatja, hogy az Egyház természete szerint közös úton-lét [camminare insieme] és összejövetel az Isten népének gyülekezetében […].” Ennek kifejezésre kell jutnia az „egyház mindennapi [modo ordinario] életében és működésében”, és vannak kánonjogilag meghatározható vonatkozásai, amelyek „struktúrákat és egyházi eljárásokat” jelentenek. Végül pontszerűen jelenti a szinodális eseményeket is, mint például a püspöki szinódust.

Ennek a stílusnak a lényegét jól ragadta meg Ferenc pápa, amikor a legutóbbi püspöki szinódus alkalmával a püspöki szinódus intézménye megalakulásának 50. évfordulójáról megemlékezve a másikra, a többiekre odafigyelést állította a középpontba:

A szinodális egyház meghallgató egyház, amely jól tudja, hogy „meghallgatni több mint hallani” [Evangelii gaudium, 171]. Kölcsönös meghallgatásról van szó, amelyben minden egyes résztvevőnek van tanulnivalója. A hívő nép, a püspöki kollégium, Róma püspöke: egymást meghallgatva; és mindnyájan meghallgatva a Szentlelket, az „igazság Lelkét” (Jn 14,17), hogy megtudják, mit „mond Ő az egyházaknak” (Jel 2,7).[40]

Ez a kölcsönös meghallgatás, a másikat érteni akaró odafigyelés, a másiktól és végső soron a Lélektől tanulni akarás: ez az a bizonyos docibilitas, amelyről Cencini beszélt, ez az a nagylelkűség, amely nélkül vak az igazhitűség, és ez az a látás és figyelem, amely az új stílusú Egyháznak, az úton haladók közösségét jelentő Egyháznak az egyik legfontosabb sajátja.

 

IDŐT ADNI

Észrevehető, hogy ennek a stílusnak mennyire lényegi mozzanata a türelem. Mintha ebben is különböznék attól a stílustól, amellyel a Zsinat határozottan szakított.[41] Időt adni  a másiknak azzal, hogy meghallgatom, figyelek rá, és olyan értelemben is, hogy bevárom. Lehet, hogy olykor azt érzékeljük, az idők végéig, az eszkatonig kell várnom, hogy beérjenek a többiek, illetve hogy beérjen az Egyház, a közösségem életében az, amit megláttam vagy elindítottam.

Ferenc pápa írja Az evangélium öröme című buzdításában:

Az érettség bizonyos fokának eléréséhez, vagyis ahhoz, hogy a személyek képesek legyenek valóban szabad és felelős döntések meghozatalára, elengedhetetlen, hogy mérhetetlen türelemmel adjunk nekik időt (171).[42]

Ugyanakkor ez a „mérhetetlen türelem” a legkevésbé sem jelenti azt, hogy a jó előmozdításában visszavonulót kellene fújnunk. Hiszen a türelem feszültségben létet jelent: nem feladom, hanem várok a megfelelő pillanatra, bevárom, amíg meg nem érik a dolog a másikban vagy a közösségben. Hadd idézzem ismét Ferenc pápát:

Az egyik bűn, amelyet néha a szociálpolitikai tevékenység során elkövetnek, az, hogy előnyben részesítik a hatalom tereit a folyamatok időivel szemben. Elsőbbséget adni a térnek oda vezet, hogy őrült módon próbálunk megoldani mindent a jelen pillanatban, próbáljuk birtokba venni a hatalom és az önállítás egész terét. Azt jelenti, hogy kikristályosítjuk a folyamatokat, és próbáljuk megállítani azokat. Elsőbbséget adni az időnek azt jelenti, hogy inkább a folyamatok elindításával, mint a terek birtoklásával foglalkozunk. Az idő elrendezi a tereket, megvilágosítja és egy állandóan növekedő lánc szemeivé alakítja át azokat, amely már soha nem fordul vissza. Azon cselekvések előnyben részesítését jelenti, amelyek új dinamizmusokat ébresztenek a társadalomban, és bevonnak más személyeket és csoportokat, amelyek előbbre viszik azokat, míg végül fontos történelmi eseményekben hoznak gyümölcsöt, szorongások nélkül, de világos és kitartó meggyőződéssel (EG, 223 – kiemelés az eredetiben).[43]

Lehet, hogy eltérő véleményem igazságát azon tudom legjobban lemérni, hogy azt vizsgálom, teret akarok-e foglalni a hatalom megszerzéséért, vagy folyamatokat indítok-e, és az időre hagyom, hogy dolgozzék. Mi mást jelent ebben az összefüggésben a véleménykülönbség, mint magot ültetni, folyamatot kezdeményezni, rábízva magam és az ügyem arra, aki a növekedést adja? Erre kell hívnunk és bátorítanunk egymást. Ez a szükségképpen a fennálló helyzetet – a korábbit, a tegnapit – képviselő vezető (magisztérium) részéről azt igényli, hogy mindig szem előtt tartsa, a hűség útja a folyamatos visszatérő-kitekintő-előre lépő, az emlékező-megtérő- változtató, a figyelemre – vagyis az odahallgatásra, a szó-fogadásra, a Szó meghallására – épülő magatartás. Ezt kell támogatnia, és erre kell eleve felkészítenie a testvéreit, a „híveket”: nem a vak utána menésre, hanem az értő-látó, a folyton új módon érteni-látni tanuló követésre. Ha embereket az emberré válásban akarunk segíteni, ennél alább aligha adhatjuk.

 

URBÁN JÓZSEF SP 

[1] https://piarista.hu/cikk/15_t%C3%A1rsalg%C3%B3_humor_lounge_humour. (Letöltve: 2018. 08. 21.)

[2] http://www.ppek.hu/konyvek/Katolikus_Neveles_Kongregacioja_A_katolikus_iskola_1.pdf. (Letöltve: 2018. 08. 21.)

[3] Esterházy Péter, A vereség, HVG, 2014. december 26., http://hvg.hu/itthon/201451_esterhazy_peter_urizalasrol_ hagyomanyokrol_. (Letöltve: 2018. 08. 21.)

[4] Vita spirituale, 4. előadás: Chi è il cristiano, előadások 2018 áprilisában: https://www.cercoiltuovolto.it/audio/enzo-bianchi-chi-e-il-cristiano-i-una-grammatica-della-vita-spirituale/, 11:40 körül. (Letöltve: 2018. 08. 21.)

[5] Taylor, Charles, Modern Social Imaginaries, Durham–London, Duke University Press, 2004, 23.

[6] Keenan, Marie, A gyermekek szexuális bántalmazása és a katolikus egyház. Gender, hatalom és szervezeti kultúra, Bp., Oriold és Társai, 2017, XVII (módosított fordítás – U. J.).

[7] Vö. Keenan, i. m., 20.

[8]  Zollner, Hans „Istenem, miért hagytál el engem?” Spiritualitás és a szexuális bántalmazások kezelése, Mérleg, 2018. 08. 05., http://www.merleg-digest.eu/istenem-miert-hagytal-el-engem-spiritualitas-es-a-szexualis-bantalmazasok-kezelese/. (Letöltve: 2018. 08. 21.)

[9] Zollner tanulmányának spanyol változatában nem a németben található Burgmentalität szerepel, hanem a kifejezőbb mentalidad de fortaleza asediada.

[10] O’Malley, John W., What Happened at Vatican II, Cambridge–London, Harvard University Press, 2008.

[11] Gaudet          Mater                      Ecclesia,                      6,                                http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/la/speeches/1962/documents/hf_j-xxiii_ spe_19621011_opening-council.html. (Letöltve: 2018. 08. 21.)

[12] O’Malley, i. m., 12 (kiemelés tőlem – U. J.).

[13] Uo.

[14] O’Malley, i. m., 306.

[15] Uo.

[16] O’Malley, i. m., 307.

[17] Uo.

[18] O’Malley, i. m., 305.

[19] Ilarduia, Juan Maria, El Proyecto Comunitario. Camino de encuentro y comunión, Vitoria-Gasteiz, Instituto Teológico de Vida Religiosa, 20043. Magyarul egyelőre kéziratban, kiadása folyamatban van.

[20] I. m., 1.7.3. pont.

[21] Vö. Sinek, Simon, Start With Why? How Great Leaders Inspire Everyone to Take Action, London, Penguin Books, 2011. (Magyarul: U, Kezdj a miérttel. Hogyan ösztönöznek a nagy vezetők mindenkit cselekvésre, Bp., Mayer Consulting, 2013).

[22] Ilarduia, i. m., 1.7.3. pont.

[23] Ilarduia, I. m., 1.7.5. pont.

[24] Ilarduia, I. m., 1.7.4. pont.

[25] Taylor, Charles, The Malaise of Modernity, Toronto, House of Anansi Press Inc., 1991, 43.

[26] I. m., 47.

[27] I. m., 45.

[28] Vattimo, Gianni–Girard, René: Verità o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo. Milano, Feltrinelli Editore. Kindle Edition, Kindle Location, 623–624.

[29] Uo.

[30] Ottlik Géza, Vegyészek in Uő, Minden megvan, Bp., Magvető, 1969; http://mek.oszk.hu/01000/01002/01002.htm. (Letöltve: 2018. 08. 21.

[31] Vö. pl. Halík, Tomáš, Negatív eszkatológia és felekezetközi párbeszéd, Mérleg Online, http://www.merleg-digest.eu/ negativ-eszkhatologia-es-felekezetkozi-parbeszed/. (Letöltve: 2018. 08. 21.)

[32] http://revisionisthistory.com/episodes/09-generous-orthodoxy. (Letöltve: 2018. 08. 21.)

[33] An Open Letter to My Beloved Church, https://themennonite.org/opinion/open-letter-beloved-church/. (Letöltve: 2018. 08. 21.)

[34] https://www.szepi.hu/piarista/kallev/index.html. (Letöltve: 2018: 08. 21.)

[35] Vö. Springs, Jason, Toward a Generous Orthodoxy. Prospects for Hans Frei’s Postliberal Theology, Oxford, Oxford University Press, 2010, 16–17.

[36] Hunsinger, George, Hans Frei as Theologian. The Quest for a Generous Orthodoxy, Modern Theology, 8(1992)/2, 123.

[37] Cencini, Amedeo, Il respiro della vita. La grazia della formazione permanente, http://www.atma-o-jibon.org/italiano9/ cencini_respirodellavita3.htm. (Letöltve: 2018. 08. 21.)

[38] Aguado, Pedro, A la plenaria de la Congregación de la Educación Católica https://scolopi.org/a-la-plenaria-de-la-congregacion-de-la-educacion-catolica/. (Letöltve: 2018. 08. 21.)

[39] http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_it.html. (Letöltve: 2018. 08. 21.)

[40] Francesco, Commemorazione del 50° anniversario dell’istituzione del sinodo dei vescovi, http://w.vatican.va/ content/francesco/it/speeches//october/documents/papa-francesco__-anniversario-sinodo.html. Magyarul összefoglaló: http://www.magyarkurir.hu/ferenc-papa/ferenc-papa-vezetesevel-megemlekeztek-szinodus-letrehozasanak-50-evfordulojarol. (Letöltve: 2018. 08.21.)

[41] Nem érdektelen kérdés, hogy maga a Zsinat kapott-e esélyt – időt – arra, hogy beérjen az Egyház életében. Vö. Lafont, Ghislain, Cléricalisme? Des moines et des hommes, Blog di Ghislain Lafont, https://www.cittadellaeditrice.com/munera/ clericalisme/. (Letöltve: 2018. 09. 17.)

[42] https://uj.katolikus.hu/konyvtar.php?h=451#EG160. (Letöltve: 2018. 08. 21.)

[43] Uo.

egysza

Adószám: 19667908-1-42
(Az szja 1 százalékának felajánlásához)
Közhasznúsági jelentéseinket ide kattintva érheti el.