egyházfórum
ALAPÍTVÁNY
KIADÓ
FOLYÓIRAT

AVAGY: „SEMMI HATALMAT SENKINEK!”

Megjelent a Egyházfórum 2018/1. számban

Az európai lét krízisének csak két kivezető útja van: Európa vagy elpusztul, mert elidegenedik életének racionális értelmétől, és szellemellenességbe, barbárságba hanyatlik, vagy újjászületik a filozófia szelleméből, az ész a naturalizmust végképp leküzdő heroizmusa által. Európa legnagyobb veszélye a fáradtság. Küzdjünk e minden veszélyek legveszedelmesebbike ellen, mint „jó európaiak”, azzal a vitézséggel, amely a végtelen harctól sem riad vissza, akkor a Nyugat emberi küldetésében való hitetlenség pusztító tüzéből, a kételkedés izzó lángjából, a roppant fáradtság hamujából az élet új bensőségének és átszellemítésének főnixe támad fel mint hatalmas és távoli emberi jövendő záloga: Mert csupán a szellem halhatatlan.[1]

Edmund Husserl

 

A TERHES ÖRÖKSÉG

Belém rögzült egy kép az 1989-es romániai forradalom idejéből. A Magyar Televízió riportere a hirtelen beköszöntött szabadság jegyében pufajkás, fegyveres férfiakkal beszélgetett egy faluszéli hídon. Többen közülük – a forradalom ekkorra már nyilvánvaló győzelme ellenére – zavart tétovaságuknak adtak hangot, amikor egyre ezt kérdezgették: „Ki parancsol most? Kinek kell engedelmeskedni?” A riporter próbálta masszírozni elgémberedett lelki szárnyaikat: „Nem gondolnak arra, hogy talán most már végre saját maguknak kellene kézbe venniük a sorsukat?” Érezhető a riporter kérdésének jogossága, ám érthető a mindezek ellenére megmaradó bizonytalanság. Mert bár szeretné az ember, ha saját kezébe vehetné és maga irányíthatná a sorsát, ott marad a következő kérdés: milyen szempontok szerint?

Kényelmetlen kérdést örököltünk tehát az úgynevezett modernség után: mi az etika? Általános a tétovaság: hogyan tovább? Vannak, akik a feudális állapotokat sírják vissza, de ők nem az elnyomottak között szánnak maguknak szerepet. Századunk nagy történelemformáló kísérletei rendre gyilkos diktatúrákba torkolltak. Nem kevés – ám annál menthetőbb – cinizmus mondatja azt olykor az emberrel, hogy ha nem lehet így vagy úgy, akkor ne legyen sehogyan sem. Ez is egyfajta etikai állásfoglalás. A „minden mindegy” vagy a „minél rosszabb, annál jobb” alapelve is bizonyos értelemben normatívának tekinthető. Méghozzá erőteljes és diadalmas normatívának bármiféle pozitív értékrenddel szemben, amely lényegéből következően mindig idegen pályán lesz kénytelen játszani ebben az egyre terebélyesedő és legitimálódó szellemi káoszban.

Alasdair McIntyre Az erény nyomában című könyve első részében nagyon szemléletes példával illusztrálja ezt az állapotot. Az ezredfordulón élő embernek a történelemből ismert etikai irányelvek romhalmazán, mintegy széttört tükörcserepekből kell összeállítania a maga normatíváit.[2] „Végsőkig leegyszerűsítve, a »posztmodernt« a nagy elbeszélésekkel szembeni bizalmatlanságként határozom meg” – írja Jean-François Lyotard.[3] A korábbi paradigmáktól való irtózás olyan méreteket öltött, hogy a filozófusok jóformán alig mernek normatív kijelentéseket tenni, hiszen mindennél jobban rettegnek attól, hogy gondolatmenetükben ellenfeleik ideológiai attitűdöt vélnek felfedezni. Mindenfajta didaktikus mozzanatot ab ovo gyanakvással illik fogadni. A tudomány és a művészet közös, új nyelvi műfaja a puszta kérdésfölvetés lett, ám azt is kellően rejtőző és zavaros formában szabad csak művelni, hogy ezáltal elejét vegyék a vádnak, miszerint primitív, obskurus, metafizikai tanok rejtőznének a kötelezően tanúsítandó általános gyanakvás hátterében.

Míg azonban a széplelkű, álmodozó idealisták gondosan ügyelnek jó ízlésük jó hírére, addig a mindennapi valóság vaskos tényeinek hátterében nem kevésbé vaskos, ám annál agresszívabb szabályozók nyomakodnak. Ez azonban, furcsamód, nem igazán aggasztja az írástudók többségét. Sőt hallgatólagosan hozzájárulnak, hogy egy palackból kieresztett szellem éppen az emberi méltóság leginkább elidegeníthetetlen tényezőjét, a szabadság legszentebb eszméjét illesse azzal a váddal, miszerint az immár közönséges kocsmai szitokszóvá degradált „liberalizmus” egyfajta új fasizmus lenne, és az volna minden rossznak okozója. Vele szemben áll a „évezredesnek, kipróbáltnak” mondott „keresztény európai értékek” védelme – amely az ezt hangoztatók gyakorlata szerint a homofóbiában, az idegengyűlöletben, a csupán szólamok szintjén megnyilvánuló családvédelemben, a múlttal szembenézni képtelen paranoiából egyenesen következő komcsizásban és az anyagiak terén tanúsított telhetetlenségben nagyjából ki is merül.[4]

Lyotard az elemző hűvös eleganciájával állapítja meg a következőket:

Platón óta a tudomány legitimációjának a kérdése szétbonthatatlanul összefonódik a törvényhozó legitimitásának kérdésével. Ebből a nézőpontból az igazság eldöntésének joga nem független az igazságosság eldöntésének jogától, még ha eldöntésüket különböző autoritásokra bízták is. [...] Ha a tudományos tudás aktuális státusát vizsgáljuk, olyan időben, mikor úgy tűnik, hogy minden korábbinál inkább alárendelődik az uralkodó hatalomnak, és az új technológiával együtt annak a veszélynek van kitéve, hogy ellentétük a hatalommal döntő ponthoz érkezik, akkor a kettős legitimáció kérdése messze nem szorul háttérbe, hanem előtérbe kerül. [...] a tudás és a hatalom ugyanannak a kérdésnek a két oldala: ki dönti el, mi a tudás? Illetve: ki tudja, mit kell eldönteni? A tudás kérdése az informatika korában minden korábbinál inkább hatalmi kérdés.[5]

Az értékeknek ezen, Lyotard által is felismert merkantilizációja valóban nem huszadik századi jelenség. Arisztotelész már a Nikomakhoszi etika első könyvében igyekszik leszögezni: „[az államtudomány] szabja meg ugyanis, hogy milyen tudományokra van szükség a városállamokban, s hogy melyeket és milyen fokig kell mindenkinek tanulnia.”[6] Stabil, kipróbált tradíciókra épülő társadalmakban nem is vezet olyan szörnyű képtelenségekhez a fenti megállapítás. Jelenünk tapasztalatai azonban azt mutatják, hogy épp az államtudomány terén a legnagyobb az esetlegességek szerepe, ebből fakadóan a mindenkori – és tegyük hozzá: rendkívül könnyen átrendeződő – hatalmi viszonyok játékszereivé válhatnak erkölcsi és tudományos értékek. Érthető tehát, ha a fentebb hivatkozott általános bizalmatlanságot és az ebből fakadó tétovaságot – már csak Lyotard nyomán is – két nagyobb területen tartom érdemesnek hangsúlyozni: az egyik a már említett hatalmi, társadalmi rend, a másik pedig a kultúra és a tudomány területe. Ez utóbbiban különösképpen az információ és a szakértelem jelentőségét emelhetjük ki.

Prométheusz tűzgyújtása, majd az atomenergia felfedezése után most információs tűzgyújtásról beszélhetünk. A posztmodernnek nevezett állapot megjelenése nagyjából egybeesik azzal a korszakkal, amelyet posztindusztriálisnak szokás nevezni. Nem túl merész elgondolás ezek tükrében, ha – Lyotard-ral ellentétben[7] – azt mondjuk, hogy amiképpen a mítoszok világa után egy viszonylag racionalizáltabb kor köszöntött be, amely tartott egészen a magát mindenkor modernként aposztrofáló nemzedékek idejének végéig, ugyanúgy most, ebből a még önmagában értelmezhetőbb korszakból kiszédülve mintha ismét egy sajátosan mitologikus világkép kezdene hódítani. Az információdömping áttekinthetetlenné vált, az érdekek és ellenérdekek pedig egyik pillanatról a másikra gyökeresen megváltozhatnak. Gyakorlatilag bármi elhitethető, és a szemérem nem szab határt a pénzen megvásárolható technika csúcsteljesítményei által legitimált reklámok hazugságainak. A tömegkommunikáció forradalma új mítoszokat teremtett. Ami a legitimáló elbeszélések iránti gyanakvást illeti, eme kijelentést is kétkedéssel illik fogadni. Ezt támasztja alá Don Cupitt egyik észrevétele is, aki – noha jövőbe mutató, a posztmodern problematikára megoldást kereső próféciának álcázza valójában a marxista valláskritikát felmelegítő okfejtéseit – e tekintetben ugyancsak fején találja a szöget: „Egykor az Egyház plántált egy elképzelt világot az emberek agyába, most pedig a média teszi ezt szentjeikkel, a hírességekkel.” A tudományok és a technika fejlődésének horizontján „a vallás egyre inkább afféle zavaró, ódon maradványnak tűnik”[8]. Mind a tudás, mind a politikai hatalom, mind a társadalmi rend tekintetében – az egymással rivalizáló mítoszok világában – naponta válik tehát kérdésessé a legitimáció. Kevésbé cizelláltan fogalmazva: farkastörvények uralkodnak.

 

LÉTEZIK-E CONSENSUS GENTIS MORALIS? 

A meglévő társadalmi struktúrák egyrészt erőtlenek, másrészt diszfunkcionálisak. Nem védik meg elég hatékonyan a polgárokat a nyers erőszak tombolásától és a lelki butítástól, ugyanakkor kiszámíthatatlanul merev szigorral kérik rajtuk számon a pontosan nem is körvonalazott lojalitást. A polgári demokratikus kormányok ugyanazon könnyed gesztussal viselkednek időnként abszolutisztikus hatalomként, amellyel máskor teljes egészében a polgárokra hárítják a felelősséget önnön sorsukért. Nem tekinthetjük elhanyagolható kérdésnek tehát, hogy végső soron mi is az erkölcs forrása, illetve legitimációja. Adjunk igazat Kalliklésznek és Nietzschének, akik szerint mindenfajta normatíva csupán nyűg az esélyesek számára? Vagy vezessünk vissza mindent a bellum omnium contra omnes átmeneti, ám annál feszültségteljesebb felfüggesztésének kísérletére? Netán több figyelmet érdemelne Kant, akit a csillagos ég után a saját magában felfedezett erkölcsi törvény nyűgöz le elsősorban – rímelve az ugyancsak a szívbe írt isteni törvényt hirdető Pál apostol tanítására?

Akárhogyan nézzük is, tény, hogy az emberek természetükből adódóan nem mondanak le a társadalmi igazságosság iránti igényükről.[9] A társadalom egészének hallgatólagos konszenzusán alapuló és írásba foglalt törvényeinek érvényesítésekor pedig természetességgel apellálnak a törvényhozók és -végrehajtók az egyéni morálra. Mindkét fronton nagy a káosz. Tény ugyanakkor, hogy jelenleg is vannak aktuális lózungok, progressziónak kikiáltott kényszerpályák. Tény azonban az is– és erre Lyotard hívja fel a figyelmet –, hogy különbözők a kultúrák, amelyek körében eme lózungokat differenciálatlanul és meglehetős arroganciával próbálják érvényesíteni. Az eredetileg üdvösnek ígérkező eszmék bukása, nyers diktatúrákká torzulása is intő jel. Az emberek eközben elidegenednek ügyeiktől, egymástól elszigetelődnek, magukra maradnak a döntéseikkel, így kiszolgáltatottakká válnak újabb, a liberális demokrácia álcájában érkező ideológiáknak. Kézenfekvő a konklúzió: tenni kell valamit!

Rorty elegáns kézlegyintéssel intézi el a dolgot, miközben olyan ámulatra méltó historicista naivitással legitimálja az éppen fennálló, érvényesülő rendet, hogy szinte lehetetlen fel nem fedezni benne a masszív ideológiai attitűdöt:

[...] úgy hisszük, nincs mit emancipálni, miként a biológiai evolúció sem emancipált semmit, ahogy a rákoktól az emberszabásúak felé haladt. Mi, pragmatisták, nem hiszünk a biológiai fajunkkal együtt létező „morális” természetben, mely összefűzi a franciát, az amerikait és a kasinavát. [...] Nincs egyszer és mindenkorra láncra vert emberi természet. Hanem inkább a fajunk alakítja – mióta a nyelvet kifejlesztette – a maga természetét. Ez a természet a szemben álló értékek egyre nagyobb, gazdagabb, zavarosabb és fájdalmasabb szintézisein keresztül fejlődött. Az utóbbi időben fajunk különösen is jó természetet alkotott magának – melyet a liberális Nyugat intézményei hoztak létre.[10]

E helyen excursusként – anélkül, hogy erőltetném vagy csupán sugallni próbálnám az általam sejtett konklúziót – hadd emeljek ide egy vendégszöveget:

Honnét van tudomásom arról, hogy a ténylegessel szemben fennáll valami kívánatos, mely, mint ilyen, cselekvésre szólít fel? Ha a biofizikai szükségletekre történő redukció radikális formában tarthatatlan is, aligha lehetne visszautasítani azt a gondolatot, hogy az ember a kellés eredeti fogalmát végül is éppen saját testi létének működéséből meríti – ám semmiképpen sem olyan módon, hogy e kezdeti, biofizikai kellést evolúciósan követte volna a magasabb rendű, erkölcsi kellés kialakulása, melynek feltétele mindig a közösségi élet adott szintje volt. Ahhoz ugyanis, hogy a közösségi élet erkölcsi imperativusszá alakítsa át a biofizikai „kell”-t, ez utóbbinak már tartalmaznia kell a maga redukálatlan erkölcsi összetevőjét. Ennek antropológiai alapjai abban keresendők, hogy, mint különösen Plessner és Gehlen kimutatta, az ember ösztönszerkezete az állatokéhoz képest primitív és kiforratlan. Az ember hiánylény (Gehlen), vagyis olyan, aki az ösztönszabályozás specifikusságának hiátusait akarati cselekvéssel kénytelen pótolni. E cselekvés során az ember azt valósítja meg, ami eredetileg is (Plessner). Eszerint azonban a biofizikai imperativus az ember esetében sajátos jellegű: eleve tartalmaz egy szigorúan determinált mozzanatot, annak aktuális lehetőségét, hogy az ember saját specifikus életmódjának fenntartása érdekében olyan módon is képes legyen cselekedni, amely a biofizikai imperativus ellenében hat – hogy tehát képes legyen olyan célok kitűzésére, melyek többé-kevésbé függetlenek a biofizikai imperativustól.[11]

Visszatérve az eredeti kérdéshez: Rorty történelmi optimizmusával szemben érthetőnek tűnik Lyotard általánosabb szkepszise, amely a terror és a diktatúra miatti aggályból táplálkozik. Ugyanígy érthető Habermas törekvése is, amellyel a modernség értékeit próbálja menteni.

A posztmodern döntően antimodernként viselkedik. Ez a tétel arra az érzelmekkel telített áramlatra érvényes, amely benyomult minden intellektuális tartomány pórusaiba, és porondra léptette a felvilágosodás utáni korról, a posztmodern korról, a történelem utáni korszakról (stb.) szóló elméleteket, röviden szólva, porondra léptetett egy új konzervativizmust.[12]

Arra a kérdésre tehát, hogy létezik-e consensus gentis moralis? – legtalálóbban talán A császár új ruhája – mese macIntyre-i interpretációjával felelhetünk: „Mindenki rongyokat visel.”[13]

 

„A POLITIKAILAG TUDATOS ÉRTELMISÉG IDŐTÖLTÉSE”

Maradtak tehát a kérdések: kicsoda hivatott cselekedni? Milyen mandátum (legitimáció) alapján? Mit cselekedjen, illetve döntsön? S végül: ki fogja komolyan venni? Rorty kijelentései egyrészt azt implikálják, hogy létezik „közös projektum”, amelybe a különböző meggyőződéseket vallók bekapcsolódhatnak, majd örömmel ironizál a metafizika hanyagolhatóságán arra hivatkozva, hogy az „egyedi, nagy, összemérő elbeszélés” felkutatása kudarcba fulladt. A nyugati liberalizmus modelljének viszonylagos mindenek felettiségét azzal próbálja alátámasztani, hogy

mi, nyugati liberálisok neveltük ki a kolonializmus történészeinek generációit, antropológusokat, szociológusokat, a gazdasági fejlődés szakértőit és így tovább, akik részletesen elmagyarázták nekünk, milyen erőszakosak és képmutatóak voltunk.[14]

E bizonyos értelemben cinikusnak is nevezhető – és nem kevéssé ideologikus színezetű – értelmezés magyarázható azzal a ténnyel is, hogy Rorty önmaga által is bevallottan utópista, historicista.

Mindent egybevetve – anélkül, hogy az a vád illethetne minket, bármit is megoldottunk volna vagy pozitivista didaxis gyártásának gyanújába keverednénk – elmondható, hogy Rorty pragmatizmusával, Lyotard szkepticizmusával, Habermas józan modernizmusával, MacIntyre történelmi arisztotelizmusával – bár egymással igen nehezen összeegyeztethetők, hiszen mindegyikük a téma merőben más-más aspektusát rajzolja meg – nehéz nem egyetérteni. A nyilvánvaló jobbító szándék pedig egyiküktől sem vitatható el. A kérdés csupán az: létezik-e olyan megközelítésmód, amely anélkül, hogy a többé-kevésbé megküszködött konszenzusokon nyugvó legitimációs modellek energikusságából bármit is engedne, a teljes mértékben kizárja az ideológiai visszaélések lehetőségét.

 

KÍSÉRLET AZ EGYENLŐTLENSÉG EREDETÉNEK TEOLÓGIAI INTERPRETÁCIÓJÁRA

Mindig is a kisebbségek uralták a világot.
Ám most elértük a demokráciának azt a korát,
amikor már a tömegek nevében uralkodnak.
JOHN LUKÁCS

Önmagáért beszél, hogy amikor az emberek közötti egyenlőtlenség, valamint a társadalmi igazságtalanság tulajdonképpeni eredetére próbálok rákérdezni a „globális demokrácia” korában, akkor alcímként egy anarchista graffityt találtam legkifejezőbbnek. Tényleg semmi hatalmat senkinek! Témám tulajdonképpen a szabadság, vagyis az ember eredendő, természetes és elidegeníthetetlen méltósága. A továbbiakban idézett források pedig Jean-Jacques Rousseau Értekezés az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és alapjairól[15] és A társadalmi szerződésről[16], valamint John Locke Értekezés a polgári kormányzat igazi eredetéről, hatásköréről és céljáról[17] című tanulmánya és – természetesen a Biblia.

 

A TÁRSAS ÁLLAT

Lényegtelen, hogy vajon valóban létezett-e valaha is az embernek úgynevezett természetes állapota, amelyben a szabadság és egyenlőség, valamint ehhez kapcsolódóan – természeti törvényként – a szeretet és igazságosság alapelvei érvényesültek. Tény, hogy az emberi társadalom jelenlegi állapotában ezek az értékek nemcsak hogy nem érvényesülnek maradéktalanul, hanem olykor éppen a gátlástalan bírvágy, a mások megalázása árán való hatalmaskodás, ennek folytán az égbekiáltó igazságtalanság válik uralkodóvá. Ez pedig már önmagában elegendő annak belátására, hogy valamely norma – amely, ha nem érvényesül, hiátusként jelenik meg minden ép elméjű és józan gondolkodású ember számára – beteljesedésre vár: akár elveszett Paradicsomunkat siratjuk, akár megvalósítandó ideálként felállítjuk az igazságos és békés emberi társadalom modelljét.

„Senkit nem lehet szolgasorba dönteni, ha előbb nem hozzák olyan helyzetbe, hogy a másik ember nélkülözhetetlen legyen számára.”[18] Különös kettősség figyelhető meg Rousseau gondolatmenetében, amikor az egyenlőtlenség eredetét kutatja. Egyfelől magától értetődő természetességgel számol az evolúció tényével, ami Lamarck és Darwin előtt figyelemre méltó szellemi eredménynek tekinthető. Másfelől viszont épp e sajátos „fejlődéselmélet” révén az ember eredetinek nevezett állapotát kívánatosnak, sőt idillinek tünteti fel, amelytől az idők folyamán egyre jobban eltávolodtunk. Ez az aspektus viszont a bibliai zsidó és keresztyén tradíciónak feleltethető meg, amely szerint az ember erkölcsi-társadalmi állapota egy eredetileg meglévő ideálishoz képest valami katasztrófa következtében radikálisan megromlott. Kézenfekvőnek tűnik itt a bűneset metaforájával való párhuzamba állítás.

A természeti állapot értelmezése ugyanakkor nem problémamentes. Ha az állatvilágból vesszük az analógiát, akkor azt is látnunk kell, hogy a rivalizálás már ott megjelenik. Amikor egy felnőtt fiatalok számára rendezett nyári konferencián tartott fórum keretében feltették nekem a kérdést, vajon miért rivalizálnak egymással az emberek, akkor nem tudtam más feleletet adni, mint amit alább idézek: A szarvasbikák minden ősszel megküzdenek a csorda vezetéséért. A több hatalommal járó pozíció ösztönösen vonzza az élőlényeket. Az emberek esetében  a  hatalom  sokféleképpen  megnyilvánulhat.  Aki az anyagiak világában utazik, az minél több pénz – mások elől történő – megszerzését tűzi ki célul. A művészek, közéleti személyek a sikert, népszerűséget hajhásszák akarva-akaratlan. A versenysport létjogosultságát pedig csak egészen kevesen kérdőjelezik meg. Van, ahol a szépség, van, ahol a szellemesség, van, ahol a lexikális tudás, a testi erő vagy  a bravúr a döntő. Rivalizálás volt, van és lesz. A baj akkor kezdődik, amikor a tényleges teljesítmények helyét manipuláció, kontraszelekció veszi át, amikor az ellenfelek egymás eredményeire irigyek lesznek, amikor a riválisok ellenséggé válnak. Egy szeretetteljes közösségben nem szükségszerű, hogy egymás ellenében akarjanak jobbak, elismertebbek lenni az emberek. Ha mindenki tisztában van saját értékeivel, akkor nincs szüksége arra, hogy fitogtassa azokat, netán többnek tüntesse fel önmagát, mint amilyen valójában. Sőt ugyanúgy tud mindenki örülni mások sikereinek. Nem kell féltékenykednie, mert eredményét senki nem fogja föl hatalomként, főként nem él vissza vele, hiszen egy közösség tagjai vagyunk, és közösek örömeink, fájdalmaink. A primitív emberek – Rousseau szerint is – természetüknél fogva szolidárisak voltak egymással. A primitív ember emberségesebb, mint a róla elmélkedő filozófus.

„A természeti állapot voltaképpen az, ha az emberek úgy élnek együtt az észnek megfelelően, hogy nincs közös földi feljebbvalójuk, akinek hatalmában állna ítélni közöttük.”[19] – mondja Locke. Rousseau szerint pedig, mivel az ösztönök játsszák a vezető szerepet, nem is beszélhetünk bűnről és erényről. Mindent a pillanatnyi vágyai szerint tesz mindenki, és föl sem vetődhet az a kérdés, van-e joga egyiknek leigáznia a másikat. A probléma először ott jelenik meg, ahol a szenvedélyek – például a szerelem – bírvágyat, ennélfogva jogokat alapoznak meg, végül pedig szükség lesz a törvényekre. Ezek azonban csupán annak a rossznak a megfékezésére hivatottak, amely nélkülük nem is létezne, ám azzal sem képesek megbirkózni. Az emberek egymással történő összehasonlítása hozza létre a hiúságot és a megvetést, az irigységet és a szégyent, amely a bűn eredete.

Némileg pragmatikusabban is megközelíti a kérdést Rousseau, amikor azt feltételezi, hogy a földművelés, valamint a kohászat megjelenése hozta magával az emberek közti alá- és fölérendeltséget. Ezek a tevékenységek ugyanis eleve feltételezik az egymásra utaltságot, és annak lehetőségét, hogy a megtermelt javak esetleges szempontok szerinti értékarányt képviseljenek; így egyesek jelentős többletekre tehettek szert szükségleteikhez képest, míg mások kénytelenek voltak áruba bocsátani munkaerejüket. Amíg ugyanis az ember önálló volt és egyedül is el tudott boldogulni, nem volt szüksége társulásra és ebből adódó hierarchiára. A megoszlás tehát először éppenhogy nem az erő, hanem a vagyon alapján történt. Három fokozatot különböztet meg Rousseau a differenciálódás útján: először kialakult a törvény által védett tulajdonjog, majd létrehozták a hatóságokat, végül a törvényes rend önkénnyé torzult. A három fokozatnak megfeleltethető három alapvető viszony: 1. gazdag-szegény, 2. erős-gyenge, 3. úr-szolga.[20] „Az erősebb soha nem annyira erős, hogy mindig fölülkerekedjék, hacsak nem változtatja át az erejét joggá, az engedelmeskedést pedig kötelességgé.”[21]

Rousseau A társadalmi szerződésről írott tanulmányának talán legfontosabb kulcsszavaiként emelhetjük ki a közakarat és a népfölség fogalmát. Ez egybevág Locke gondolatával, aki ezt írja:

Az egyetlen mód, ahogyan valaki megválik természetes szabadságától és magára veszi a polgári társadalom kötelékeit, az, hogy megállapodik más emberekkel: összefognak és közösséggé egyesülnek abból a célból, hogy nyugodtan, biztonságban és békében éljenek egymással [...].”[22]

 

TEOLÓGIAI PÁRHUZAMOK

A bibliai őstörténetben is fellelhetjük néhány – az egyenlőtlenség eredetére vonatkozó – megállapítás metaforikus, illetve mitologikus formába öntött megfelelőjét:

Akkor ezt mondta Isten: Alkossunk embert a képmásunkra, hozzánk hasonlóvá: uralkodjék a tenger halain, az ég madarain, az állatokon, az egész földön és mindenen, ami a földön csúszik-mászik. Megteremtette Isten az embert a maga képmására, Isten képmására teremtette, férfivá és nővé teremtette őket. Isten megáldotta őket, és ezt mondta nekik Isten: Szaporodjatok, sokasodjatok, töltsétek be és hódítsátok meg a földet! Uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain és a földön mozgó minden élőlényen! Azután ezt mondta Isten: Nektek adok az egész föld színén minden maghozó növényt és minden fát, amelynek maghozó gyümölcse van: mindez legyen a ti eledeletek. Minden földi állatnak, az ég minden madarának és minden földi csúszómászónak pedig, amelyben élet van, eledelül adok minden zöld növényt. És úgy történt. És látta Isten, hogy minden, amit alkotott, igen jó. Így lett este, és lett reggel: hatodik nap.[23]

Két mozzanatot szeretnék kiemelni ebből a leírásból:

  1. Amikor Isten az úgynevezett „kultúrparancsban” az ember feladatául adja a teremtmények feletti uralkodást – és ebbe nyilvánvalóan az egész teremtett világ beleértendő –, akkor ki kell mondanunk azt is, hogy semmiképpen nem lehet az egyik embernek a másik ember feletti uralmát a teremtési rendből levezetni. A teremtmények között tehát létezik hierarchia a Szentírás szemlélete szerint, de a teremtés rendjéből semmiképpen sem következik az emberek közti Tud viszont a bibliai hagyomány egy fontos történésről, amely magyarázatot ad a világ és az emberi társadalom jelenlegi állapotára, ez pedig a már említett bűneset, amely nem a most idézett, úgynevezett papi teremtéstörténethez, hanem a jahvistához tartozik.[24] A két hagyomány összedolgozásából azonban egy egészen új koncepció rajzolódik ki, amely az eredetileg Isten képére és hasonlatosságára formált ember felől vezet az Istentől és ennélfogva önmagától is egyre jobban elidegenedő tragikus lény társadalma felé.
  2. Figyelemre méltó, hogy a teremtés eredeti rendje szerint az ember csak a növényeket kapja táplálékul. Az állatok fogyasztását csak az özönvíz után rendeli el az Isten,[25] amikor, mintegy megismételvén az imént idézett parancsot, kissé át is fogalmazza azt:

Isten megáldotta Nóét és fiait, és ezt mondta nekik: Szaporodjatok, sokasodjatok, és töltsétek be a földet! Féljen és rettegjen tőletek minden földi állat és minden égi madár, kezetekbe adom őket minden földi csúszómászóval és a tenger minden halával együtt. Minden, ami mozog, ami csak él, legyen a ti eledeletek. Nektek adom mindezt éppúgy, mint a zöld növényt.[26]

Vajon messze járunk-e a valóságtól, ha feltételezzük, hogy a kezdeti gyűjtögető életmódnak a vadászattal való felváltása korszakát szimbolizálná ez a szöveg? Ugyanez adhat magyarázatot a Biblia látszólagos férfiközpontú szemléletmódjára is. A kezdeti matriarchátust ugyanis éppen a vadászó társadalmakban váltotta fel a férfiak dominanciája. Eszerint a Biblia férfisovinizmusa éppenséggel a bűnös állapotra történő utalással egyenértékűnek tekinthető. Ez a feltételezés egyszerre áll párhuzamban és ellentétben Rousseau elgondolásával, aki éppen a később megjelenő nőuralomban jelölte meg a romlás egyik okát. Némileg továbbgondolja, egyben ellenpontozza ezt a pátriárkák korának egyik legismertebb története: Jákób és Ézsau rivalizálása. Ebben az esetben Isten a „szelíd sátorlakó” mellett teszi le a voksát, szemben a „vadászathoz értő, szabadban élő emberrel”. Érdekes, hogy ikrei közül a kedvencét, Jákóbot csalásra biztató anya, Rebeka képviselte öntudatlanul Isten álláspontját.[27]

***

Az édenkerti bűnesettel kialakult helyzet további elmérgesedését szimbolizálja az első testvérgyilkosság története. Vajon véletlen-e, hogy éppen Kain ütötte agyon Ábelt, s nem megfordítva? A szelíd, nomád állattenyésztő életforma mellett teszi le a voksát a hagyomány, amikor a letelepedett életformát feltételező, földműveléssel foglalkozó Kainnak tulajdonítja a brutális tettet.[28] Az sem véletlen, hogy a gyilkos Kain utódai közül kerültek ki az első szerszámkészítők,[29] és ő maga alapította az első várost is.[30] Kései leszármazottjának, Lámeknek hőzöngő fenyegetőzése pedig már arra a manapság is gyakran tetten érhető lélektani jelenségre utal, miszerint a meg nem torolt vagy számon nem kért gonoszság felbátorítja a bűnöst, ezáltal mintegy legitimálja a további gaztetteket.[31] Mi más ez, mint az erőszak struktúráinak törvény általi megtámogatása, amelyről Rousseau és Locke is panaszkodik? Végül: az emberek Isten nélküli összefogásának, illetve önerőből történő megistenülési kísérletének paródiája, az örök szimbólummá lett bábeli toronyépítés.[32]

 

BETEG TÁRSADALOM – BETEG  TÖRVÉNYEK– BETEG SZEMÉLYISÉGEK

Nagyon leegyszerűsítve úgy lehet egymás mellé állítani Rousseau és Locke liberalizmus- felfogását, hogy míg az előbbi a társadalmi szerződés által létrejött közösség tagjaként tekinti az egyént, és számára a szabadság elsősorban a népfölség által megtestesített közakaratnak való szabad engedelmeskedést jelenti, addig utóbbi a személyes szuverenitást erőteljesebben hangsúlyozza. Majdhogynem lényegtelen azonban, melyik megközelítést választjuk abban az esetben, ha egészséges, szabad és boldog emberek szabad társulása alapján létrejött, egészséges és boldog közösségről, illetve annak tagjairól gondolkozunk. Rousseau azonban megsemmisítő kritikát fogalmaz meg a primitívséggel szemben felsőbbrendűségére büszke, civilizált európai emberrel kapcsolatban.

Amikor látom, hogy temérdek vadember csupaszon jár, semmibe veszi az európaiak életének gyönyöreit, dacol éhséggel, tűzzel, karddal és halállal, s mindezt csak azért, hogy függetlenségét megőrizze, akkor biztosan érzem, hogy nem rabszolgák dolga a szabadságról vitatkozni.[33]

A behódolás lélektanának elemzésekor mind Rousseau, mind Locke korszakosan megelőzik Nietzschét, amikor a társadalom jelenlegi állapotát úgy írják le, mint amelyben a messzemenőkig nem közmegegyezésen alapuló törvények szinte csak arra valók, hogy biztosítsák a gyengék, az esélytelenek, a tehetségtelenek uralmát a természetüknél fogva erősek, intelligensek és a természeti törvény – úgymint a szeretet és igazságosság – szerint élők felett. Ez nem más, mint a kaini spontán gyilkosság lámeki törvényerőre emelése. Ezért nagyon fontos újra felfedezni az igazságot, melyet mind a természetjog, mind a Szentírás alátámaszt:

Senki sem adhatja el annyira szabadságát, hogy valamilyen önkényes hatalomnak vesse alá magát, mely tetszése szerint bánik vele. Mert ez annyi volna, mint eladni az életét, márpedig életének senki nem ura.[34]

[…]

Aki lemond szabadságáról, az ember voltáról, emberi jogairól, mi több, kötelességeiről mond le.[35]

Az európai ember tehát nem hogy nem óriás, de szánalmas törpe, akit születésétől fogva arra szocializálnak, hogy alá- és fölérendeltségben éljen és gondolkozzék, hogy érdemtelen és mondvacsinált tekintélyek előtt hódoljon, eladja lelkét, és mindennek alátámasztására még törvényeket is alkosson magának. Íme, a circulus vitiosus: beteg lelkű emberek csak beteg társadalmat hozhatnak létre, ugyanakkor egy alapvetően betegesen strukturált társadalomban az emberek eleve beoltatnak e halálos vírussal.

Aki megpróbál korlátlan hatalmába keríteni egy másik embert, azáltal hadiállapotba helyezi magát vele, mert ezt úgy kell érteni, mint hadüzenetet annak élete ellen.[36]

A szinte mindenkiben ott szunnyadó és némelyekben koncentrálódó, sőt érvényre jutó kaini minőség ismeretében naivság persze azt képzelni, hogy valaha is létezett az embernek idilli természetes állapota. Az azonban bizonyosnak látszik, hogy a bellum omnium contra omnes tovább folyik, csupán törvényesített keretek között, ráadásul úgy, hogy ezek a törvények legalább annyira beszűkítik a békés, jó szándékú emberek mozgásterét, mint amennyire korlátozzák – ha korlátozzák egyáltalán – a nyílt erőszakot. Mi hát a lehetőség? Komolyabban venni a szabadságot. A másokon uralkodni akaró erőszak ugyanis nem szorul engedélyeztetésre, míg az intézményesített rabszolgamorál tálcán kínálja a kaini minőség gátlástalansága számára a lehetőséget. Ezzel szemben: „a szabadság gátja az erőszaknak”.[37] Mi történik akkor, ha a természeti törvénynek engedelmeskedő, békés szándékú emberek egyre nyíltabban demonstrálják, hogy köszönik szépen, de nincs szükségük senki részéről puszta létük legitimációjára? Talán ragadós lesz a példa, és mindenki a saját jól felfogott érdekében a társadalom szolgálatába áll, vagy pedig a társadalom fennmaradása érdekében megalkuvást nem ismerőn harcba száll a személy integritása mellett. A szabad és független emberek társadalma pedig erős és egészséges. Mert nagyon igaz Rousseau megállapítása: „Igen nehéz engedelmeskedésre kényszeríteni azt, aki senkinek nem akar parancsolni.   A legügyesebb államférfi sem boldogul az olyan emberek leigázásával, akik csak egyet akarnak: szabadok lenni.”[38] 

BARTHA ISTVÁN
evangélikus lelkész

 

[1] Husserl, Edmund, Az európai emberiség válsága és a filozófia, in U Válogatott tanulmányai (Vajda Mihály szerk.; Baránszky Jób László ford.), Bp., Gondolat, 1972, 366–367.

[2] MacIntyre, Alasdair, Az erény nyomában. Erkölcselméleti tanulmány (Bíróné Kaszás Éva ford.), Bp., Osiris, 1999.

[3] Lyotard, Jean-François, A posztmodern állapot, in A posztmodern állapot. Jürgen Habermas, Jean-Francois Lyotard, Richard Rorty tanulmányai (Bujalos István–Angyalosi Gergely ford.), Bp., Századvég,1993, 8. (Továbbiakban: Posztmodern, 1993.)

[4] A dolgozat eredetileg 1999 és 2000 fordulóján íródott, és tény, hogy az idő tájt nem érzékeltem igazán jelentős értelmiségi ellenállást a még nem is ismert, meg sem nevezett „illiberális demokráciával” szemben. A palackból azóta kieresztett szellemtelenség veszélye mára mindenki számára belátható. Illetve, sajnos, mégsem az. A valaha még gondolkodásra képes réteg egy része hozzáidomult a legalantasabb ösztönökre építő demagógiához, amelyben a magasan képzett, sokat próbált igényes és kifinomult értelmiségi megnyilvánulások legitim ellentétpárjaiként nyomdafestéket kaphatott a nyers tahóság, valamint az autoritás igényének minél lebutítottabb, gátlástalan kifejezése. Mindezt a kereszténység és az európaiság nevében. Mára elég nyilvánvaló, hogy a politikai pályájukat a rendszerváltás előtt kezdett, utána pedig több alkalommal is többséggel megválasztott örök ifjak egy részének nem magával a régi rendszerrel volt konfliktusa, csupán kevesellték az atyáiktól örökölt vagy éppen KISZ-titkári minőségükben bitorolt kulturális és gazdasági hatalom részlegességét.

[5] Posztmodern, 1993, 23.

[6] Arisztotelész, Nikomakhoszi etika, 1094b (Szabó Miklós ford.), Bp., Európa, 1997, 6.

[7] „A modernt [...] a »metaelbeszélések« jellemzik [...]. A mítoszoktól eltérően azonban a legitimitást nem egy eredendő, megalapozó aktusban keresik, hanem a beteljesítendő jövőben, azaz egy még megvalósítandó eszmében. Az eszmének (szabadság, »felvilágosodás«, szocializmus stb.) általános érvényessége miatt van legitimáló értéke. Iránymutató valamennyi emberi realitás számára. Ez adja a modern jellegzetes megjelenési módját: a projektumot – azt a projektumot, amelyről Habermas azt mondja, hogy befejezetlen maradt, s újból folytatni és megújítani kell. Ezzel szemben az én feltevésem az, hogy a modern projektumáról (az univerzalitás megvalósításáról) nem lemondtak, nem elfelejtkeztek, hanem szétrombolták, »likvidálták« azt. Számos módja van a szétrombolásnak, számos névvel szimbolizálják.

»Auschwitz« a modern tragikus »befejezetlenségének« pragmatikus neveként fogható fel. Az emberi történelem általános célszerűségét megfogalmazó jelöltek közül győzelmet arató kapitalista techno-tudomány mindazonáltal más úton-módon rombolja szét a modern projektumát: a megvalósítását színleli.” (Lyotard, Jean-François, Széljegyzetek az elbeszélésekhez, in Posztmodern, 1993, 146–147.)

[8] Cupitt, Don, Eltűnt istenek nyomában. A vallásosság jövője, Bp., Kulturtrade, 1997, (Mester elmék), 8–9.

[9] „Az objektív társadalmi igazságosság azt feltételezné, hogy rendelkezünk egy teljes etikai kódexszel, és az emberek között folyton megújuló egyetértés van az érdemek hierarchiája és az egyéni érdemeknek megfelelő ellenszolgáltatások hierarchiája tekintetében. [...] A társadalmi igazságosság megfelel annak a morál szférájában, ami az Igazság a tudás szférájában. [...] A morál szférájában az ész nem rekonstruál, hanem konstruál. Amíg a phűzisz vonatkozásában az Igazság rekonstrukció, vagyis utólagos, megértés – elméleti, addig a társadalmi igazságosság előzetes, megelőzi a phűziszt. Konstrukciót, cselekvést kíván – gyakorlati.” Lásd Bujalos István, Gondolatok a társadalmi igazságosságról, gond, 5–6 [1993], 194, 195, 197.

[10] Rorty, Richard, Kozmopolitizmus emancipáció nélkül, in Posztmodern, 1993, 272–273.

[11] Mezei Balázs, Thraszümakhosz és Szókratész, gond [1997], 13–14, 231–232.

[12] Habermas, Jürgen, Egy befejezetlen projektum – a modern kor, in Posztmodern, 1993, 151–152.

[13] Bíróné Kaszás Éva, Más véget ölt a történet… Alasdair MacIntyre: Az erény kora után műve kapcsán, gond [1996], 12, 29–49.

[14] Posztmodern, 1993, 282–284.

[15] Rousseau, Jean-Jacques, Értekezések és filozófiai levelek (Válogatta, az utószót és a jegyzeteket írta: Ludassy Mária; Kis János ford.), Bp., Magyar Helikon, 1978. A továbbiakban: Rousseau, I.

[16] Rousseau, Jean-Jacques, A társadalmi szerződésről, avagy a politikai jog elve (szerkesztette, sajtó alá rendezte és a jegyzeteket összeállította Ludassy Mária; Kis János ford.), Bp., PannonKlett, 1997 (Matúra Bölcselet). A továbbiakban Rousseau, II.

[17] Locke, John, Értekezés a polgári kormányzat igazi eredetéről, hatásköréről és céljáról (Endreffy Zoltán ford.), Bp., Gondolat. 1986. A továbbiakban: Locke.

[18] Rousseau, I, 119.

[19] Locke, 52.

[20] Rousseau, I, 150.

[21] Rousseau, II, 15.

[22] Locke, 106.

[23] Gen 1, 26–31.

[24] Gen 3 (kiemelés tőlem – B. I.).

[25] Ez a logikusan és tudatosan megszerkesztett kronológia egyébként is sajátossága a papi iratnak.

[26] Gen 9, 1–3.

[27] Gen 25, 27–28.

[28] „Ábel juhpásztor lett, Kain pedig földművelő” (Gen 4, 2).

[29] „Cillá is szült: Túbalkaint, mindenféle réz- és vasszerszám kovácsmesterét” (Gen 4, 22).

[30] „Majd várost épített Kain, és a fia nevéről Énóknak nevezte el” (Gen 4, 17).

[31] „Egyszer ezt mondta Lámek a feleségeinek: Ádá és Cillá, hallgassatok szómra! Lámek asszonyai, figyeljetek mondásomra! Embert ölök, ha megsebez, gyermeket is, ha megüt. Ha hétszeres a bosszú Kainért, hetvenhétszeres az Lámekért” (Gen 4, 23–24)!

[32] Gen 11, 1–9.

[33] Rousseau, I, 143.

[34] Rousseau I, 145. (Pufendorfot idéző, 1782-es kiegészítés, lapalji jegyzetben.)

[35] Rousseau, II, 17.

[36] Locke, 50–51.

[37] Uo.

[38] Rousseau, I, 151.

egysza

Adószám: 19667908-1-42
(Az szja 1 százalékának felajánlásához)
Közhasznúsági jelentéseinket ide kattintva érheti el.