egyházfórum
ALAPÍTVÁNY
KIADÓ
FOLYÓIRAT

Megjelent a Egyházfórum 2017/3. számban

A 16. század derekára kialakult nagy felekezetek képviselői a reformáció lemetszendő vadhajtásának tekintették azokat az általuk antitrinitáriusoknak nevezett vallási útkeresőket, akik nem tudták elfogadni a Szentháromságnak a nikaiai zsinaton kihirdetett dogmáját. Azt is meg kell említenünk, hogy e törekvés nem hunyt ki a kora újkori felekezeti küzdelmek elcsitultával, jelen volt a modern egyháztörténet-írás megszületése körüli vitákban a 19. század végén és a 20. század első évtizedeiben, s bizony, noha latensebb módon, jelen van még napjainkban is a reformáció történelmi hozadékát a református felekezetével azonosító megnyilatkozásokban vagy az olyan protestáns antológiákban, amelyek megengedhetőnek tartják e mozgalom, majd felekezet teljesítményének teljes elhallgatását.

Ilyen körülmények között különösen fontos emlékezetbe idéznünk, hogy az antitrinitáriusok maguk már a legkorábbi időszakban sem kizárólagosságukat hangoztatták, hanem olyan egyháztörténeti koncepciót dolgoztak ki, amely lehetőséget nyújtott az előttük járók szellemi erőfeszítéseinek elismerésére. A németországi reformációban született elképzelés alkotó továbbfejlesztéséről van szó, amely Melanchthon és az ő környezetében élő Johann Carion, majd az őket dogmatikailag ugyan támadó, de módszerükből sokat hasznosító Matthias Flacius Illyricus műhelyében alakult ki, s amelynek lényege olyan középkori egyháztörténeti dokumentumok rendszeres feltárása és összegyűjtése volt, amelyek valamilyen tekintetben megelőlegezték törekvéseiket. Az igazság tanúinak (testes veritatis) szenvedélyes felkutatását folytatták tehát az első szentháromság-tagadók is, ám nem álltak meg a középkornál, hanem e folyamat részeiként mutatták be az európai humanizmus és reformáció különböző képviselőit, így többek között Erasmust, Luthert, Zwinglit, Ökolampadiust, Kálvint és persze az alább még majd említendő Servetet és Lelio Sozzinit is. Képesek voltak tehát a humanizmus és a reformáció különféle tendenciáit, ezek időnkénti heves vitáit optimista értelmezéssel a tiszta és biblikus igazság megtalálása eredményes stádiumaiként bemutatni. A betetőzést természetesen az ő fellépésük jelentette, hiszen, mint kifejtették, az isteni gondviselés lehetővé tette, hogy a könnyebb dolgok felől haladjanak a legnehezebbek felé, ám ez nem jelenti a korábban jöttek szerepének lekicsinylését, akik közül különösen a többször az Isten választott edényének tekintett Lutherről szóltak nagy elismeréssel.

A lengyel és erdélyi szentháromság-tagadók e koncepciót legkiérleltebb formában tartalmazó latin nyelvű kiadványa (De falsa et vera vera unius Dei… cognitione libri duo – ’Két könyv az egyedülvaló Atyaistennek… hamis és igaz ismeretéről’) 1568-ban jelent meg Gyulafehérvárott, de ugyanebben az időben hozzáférhetővé váltak ezek a gondolatok lengyel és magyar nyelvű kis nyomtatványokban is. A lengyel–magyar közös múlt mostanában kevéssé hangsúlyozott, izgalmas fejezeteként ugyanis a reformációnak ez az áramlata egész Európában mindössze két helyütt jutott el odáig, hogy huzamosabb ideig létezni tudó intézményeket is működtető egyházzá szerveződjék: Lengyelországban és Erdélyben. Nincs általánosan elfogadott válasz arra, miért éppen ezen a két területen történt ez meg. Vannak, akik a középkortól meglévő etnikai és vallási sokszínűség új körülmények és indíttatások közötti továbbélésére gondolnak, mások abban a paradoxonban keresik a magyarázatot, hogy ez a térség jóval elmaradottabb volt, mint azon nyugat-európai és itáliai régiók, ahonnan az itteni kibontakozást előmozdító személyiségek veszedelmesnek tartott dogmatikai tanításaik miatt elmenekülni kényszerültek. Sokan ezen belül kulcsfontosságúnak a Nyugaton kisebb és nagyobb államalakulatokban egyaránt fellelhető, jól szervezett centralizált abszolutizmusok hiányát tartják, s ezt összefüggésbe hozzák azzal, hogy mindkét helyen az európai átlagnál jóval magasabb volt a nemesség aránya. A polgári fejlődés visszafogottsága tehát a másik oldalon a nemesi szabadságjogok kiterjedtebb voltával párosult, s mivel a reformáció megjelenésével ezek között helyet kapott a felekezet megválasztásának szabadsága is, szabadabb tér nyílt a másutt üldözött vallási törekvések számára is. Az izgalmas szellemi erjedés hátterében ott van az is, hogy mindkét régióban gazdag hagyományai voltak az olasz kultúrával való érintkezésnek, s ez esetünkben azt jelentette, hogy nagy számban jelentek meg nálunk azok a hazájukat elhagyni kényszerült olasz értelmiségiek, akiknek gondolatvilágában a reformáció üzenete a legszervesebben összekapcsolódott az itáliai reneszánsz humanista kultúrával, s akik ennek következtében nem tekintették törvényszerűnek, hogy csak addig menjenek el a késő középkori dogmatikai hagyomány kritikájában, ameddig a németországi vagy svájci reformátorok.

A kezdetek tanulmányozói megegyeznek abban, hogy a legfontosabb közöttük az a Giorgio Biandrata volt, aki a meghatározó jelentőségű szellemi áramlatok metszéspontján helyezhető el. A piemonti származású orvos már az 1540-es években Izabella királynő udvarában tartózkodott, Nyugatra visszatérve akkor lépett színre, amikor 1556-ban Genfben a Szentháromságra vonatkozó provokatív kérdésekkel szembesítette Kálvint, amiért aztán el kellett hagynia még Svájcot is, hogy 1558 őszétől Lengyelországban folytassa tevékenységét. Bár vallási nézetei alakulásának folyamatáról semmit sem tudunk, nagyon valószínű, hogy alapjai erre az időszakra már Olaszországban kialakultak. Bármily paradox is ez egy szentháromság-tagadó esetében, alapvetően erazmiánus program volt az övé, abban az értelemben mindenképpen, hogy alapja a felekezeti vitákat megszüntetni akaró szkeptikus biblicizmus volt, s a nagy rotterdamihoz hasonlóan úgy látta, hogy a vitatott teológia kérdések zömét Isten szándékosan rejtette el az emberek elől, s az ezekkel való foglalkozás terméketlen. Ő persze ilyennek tartotta a skolasztikus terminusokból kialakított Szentháromság-dogmát is, sőt bizonyos szempontból ennek mellőzését vélte a legfontosabbnak, mert úgy gondolta: ha ennek mintájára a hívek megelégednének az Apostoli Hitvallással, akkor a protestantizmust is megosztó felekezet viták mindegyike lekerülhetne a napirendről. A programot a humanista bibliai filológia és a reformáció kiteljesítéseként értelmezte, s Lengyelországban és Erdélyben egyaránt azon törekvésekhez kapcsolódott, amelyek a protestantizmus terjesztését nagy léptékű politikai programokkal kötötték össze.

Biandratának az megoldása tehát, hogy a Trinitas-dogma egész fogalomrendszere mellőzendő, hogy Krisztus kettős természetéről beszélni nem biblikus, azt üzente a vitatkozó prédikátoroknak és patrónusaiknak, hogy megnyugvást az hozna, ha szakítanának a nikaiai, a konstantinápolyi és az athanasiusi hitvallás nem bibliai eredetű fogalmaival és nyelvezetével. Ugyanakkor nagy kihívást jelentett számára, hogy Lengyelországban és Litvániában az antitrinitarizmust hirdető prédikátorok különféle csoportjait erősen megérintették az anabaptizmus különféle változatai. Sokuknál jóval többről volt szó, mint a gyermekkeresztelés kritikájáról. Többen határozottan az ősegyház követésére szólítottak fel, azt követelték, hogy közösségük tagjai ne vállalkozzanak fegyverviseléssel járó semmilyen hivatal betöltésére. Azt is megfogalmazták, hogy az igazi keresztény ember saját kezével és izzadságával keresi meg kenyerét, s nem a másokéval él. Többen határozottan ellenezték azonban, hogy a protestáns nemesek bárkit erőszakkal kényszerítsenek valamely vallás követésére. Másfelől egyre szélesebb körben terjedt el az a krisztológia is, amelyet egy sienai olasz menekült, Lelio Sozzini fogalmazott meg Brevis explicatio primi capitis Johannis című művében, amelynek szövegét ekkor még csupán kéziratban olvashatták. Legfontosabb tétele az volt, hogy Krisztus nem létezett Máriától való megszületése előtt. Lelio Sozzini gyökeresen szakított tehát az antitrintarizmus első nagy teológiai rendszerét kidolgozó Servet nagyon bonyolult, platonizáló spekulációival, és azt hirdette, hogy János evangélista a Máriától született embert csupán metaforikusan nevezte logosznak, mivel Isten üzenetének szószólója volt. Krisztus tehát korábban nem létezett, s lényegében Máriától született embernek tekinthető. A későbbiek szempontjából azonban fontos leszögezni, hogy e felfogásban még az „átlagemberektől” rendkívül lényeges jellemzőkkel megkülönböztethető emberről van szó. Ez az ember ugyanis csodálatos módon, az isteni erőnek és nem a Szentháromság második személyének tekintett Szentlélek által fogant, és a bűntől teljesen mentesen élt. Isteni adottságokkal rendelkező ember volt, akit Isten mérték nélkül tüntetett ki ezekkel az adottságokkal, olyannyira, hogy e kapott hatalom és méltóság alapján szinte egyenlővé vált az Atyával. Ezért Istennek is nevezhető, jóllehet nem olyan „egyedül és önmagától való, láthatatlan és halhatatlan Istennek”, mint az Atya.

Másfelől nem árt hangsúlyozni: ebben az időszakban még egyáltalán nem vált kérdésessé, hogy az ilyen módon felfogott Krisztust imádni kell és könyörögni kell hozzá. Könnyen belátható az is, hogy igen perspektivikusnak látszott ezt a krisztológiát összekapcsolni az anabaptisztikus tendenciákban nagyon népszerű Christus pauper elképzelésekkel, hiszen ily módon a szegény Krisztus imitációjának programja emberi léptékű tartalmat kapott. Az ezen összekapcsolást végrehajtó irányzat meghatározó jelentőségre tett szert a lengyel antitrinitarizmusban, s ennek átalakítása során fektetik majd le később a szocinianizmus alapjait Lelio Sozzini unokaöccse, Fausto Sozzini és tanítványai.

Másképpen alakultak azonban az események Biandrata nagyléptékű tevékenységének másik terepén, Erdélyben, ahol 1588-ben bekövetkezett haláláig élt, s ahonnan a lengyelországi fejleményeket is formálni igyekezett. Úgy gondolta, Erdélyben célja eléréséhez az első lépcső a szász protestáns egyházak szervezeti különállásának megteremtése. Az autonóm közösséget képviselő szász városok vezetői ugyanis rendíthetetlenül ragaszkodtak a lutheri tanokhoz, így a kívánatos, csupán átmenetinek szánt előrelépést a kálvinizmus irányába csak az ezektől történő elkülönülés tudta biztosítani. Elősegítette ezt az is, hogy a különválás során a magyarok lakta területeken létrejött protestáns püspökségen belül az 1570-es évek elejéig nem alakult ki külön evangélikus, református és unitárius egyházszervezet, hanem egyetlen püspök irányítása alá került minden gyülekezet. Ugyanígy szerveződött egyébiránt az a másik püspökség is, amely a középkori váradi katolikus püspökség területét ölelte fel, s amelynek csak a Partiumban lakó hívei tartoztak az erdélyi fejdelem fennhatósága alá. Ezekben a sokféle protestánst tömörítő püspökségekben kellett aztán Biandrata elképzelése szerint a következő fázisnak megtörténnie: a gyülekezetek minél nagyobb részét kellett meggyőzni arról, hogy meg kell szabadulniok azoktól a hittételektől, amelyek nem bibliai eredetűek, ily módon idegenek a protestantizmus szellemétől. 1567 derekától magyar nyelven is megjelent, nagy hatású műveiben ezzel a programmal lépett fel Dávid Ferenc, aki ennek az alakulatnak a püspöke volt. A laikusokat is meghódítani tudó érvelése középpontjában a biblikusság állott, amely kiegészült a Szentírással még összhangban álló Apostoli Hitvallás elfogadásával és zsinórmértékként való használatával.

Az együttműködés ellenére a két országban lezajlott fejlemények között lényeges különbségek is megfigyelhetők. A legfeltűnőbb az, hogy az anabaptizmus teológiai és szociáletikai nézetrendszere jóval szelídebben jelent meg Erdélyben, mint Lengyelországban. Egyetlen olyan személyről tudunk, aki Kolozsvárott a lengyel prédikátorokéhoz hasonló gyakorlatias programmal lépett fel, ám őt Dávid Ferenc és Heltai Gáspár közreműködésével eltávolították a városból. Az utóbbi évek kutatásai azt is világossá tették, hogy az erdélyiek szociáletikai nézetei legalább ilyen mértékben eltértek a reformátusokétól is. Servet Restitutio Christianismi című művének fontos részleteit újra kiadva, vagy abból merítve az ótestamentumival gyökeresen szakító újtestamentumi etika, a szeretet és a szelídség letéteményeseként szólalt meg Dávid Ferenc éppen úgy, mint a lengyelek; így credóként olyan tézissort illesztettek Servet általuk kiadott szövegéhez, amelyben – a lengyelekhez hasonlóan – az erkölcsi tökéletesség eszménye jegyében fogalmazzák meg Krisztus követésének parancsát. Újabban azt is sikerült megállapítani: amikor a kegyességi élet előmozdítására Heltai Gáspár németről magyarra fordította egy németországi evangélikus író, Johann Habermann híres Betbüchleinjét, olyan önálló részletekkel gazdagította, amelyekben az imádkozó azért könyörög, hogy képes legyen magára venni a tökéletesség kötelét. Ez azt jelentette, hogy bár Dávid és Heltai álláspontja sem volt teljesen azonos, összekapcsolta őket az, hogy az evangéliumi morált – a lengyelektől eltérően – sohasem a bűnös világgal való szakítás révén akarták megvalósítani, s nem tudták elképzelni, hogy annak jegyében az állami és egyházi intézmények megszüntetésére vagy akár csak megkerülésére vállalkozzanak.

Hasonló különbségeket figyelhetünk meg a keresztség kezelésében is. Bár – a lengyelekhez hasonlóan – az erdélyiek is átveszik Servetnek azokat a szövegeit, amelyekkel a gyermekkeresztelést támadta, tőlük egyetlen olyan megnyilatkozást sem ismerünk, amely a gyakorlati teendőkről intézkedne, megmondaná, hány éves korban és milyen módon kell felvenniök a fiataloknak a keresztséget. Ez lényeges eltérés azoktól a lengyelországiaktól, akik az Egyházhoz való megérlelt csatlakozás elengedhetetlen szimbólumának tekintették a szentséget, s azt is föltétlen szükségesnek tartották, hogy ez immersióval (lengyelül ponurzanie), vízben való alámerüléssel történjék meg.

A vitatkozó együttműködés jegyeit regisztrálhatjuk akkor is, ha a történetfelfogás és az eszkatalógia kérdéskörének alakulását vesszük górcső alá. Ebből a szempontból a legbeszédesebb az említett, 1568-as közös antológia második könyvének azon fejezete, amely a reformáció betetőzéseként mutatja be antitrinitarizmust. Ezt valamelyest módosítva, Rövid magyarázat című művében Dávid Ferenc nem csupán az Egyház helyreállításáról beszél, hanem egy olyan állapot eljöveteléről, amilyen még nem volt:

A próféták oly békességről mondanak nekünk jövendőt, mely soha még nem volt, mert akkor minden fegyvernek el kell veszni és megégettetni, a szablyákból szántóvasak lesznek, a haragos vad bestiák nem ártanak, és oly békesség leszen, hogy soha osztán semmi háborúságnak helye ne legyen.

Ez egyértelműen olyan megoldás, amely a Krisztus ezeréves földi országában hívő chiliasztákkal rokonítja a kolozsvári antitrinitáriust, s még erősebb lesz e rokonság azáltal, hogy Dávid Ferenc különféle számmisztikai elképzelésekkel hangsúlyozza saját fellépése kivételes voltát. Ezek egy része munkája megírásához kötődik: 1517-hez, Luther fellépésének időpontjához éppen ötvenet kell hozzáadni, hogy kijöjjön a keletkezés időpontja, 1567; s természetesen jelentősége van annak is, hogy mindkét évszám 7-esre végződik. Más számmisztikai fejtegetései azonban az Antikrisztus birodalmának 1570-re való prognosztizálását célozzák, amelyet a 70-es szám szent voltával és különféle további kombinációkkal indokol. Ugyanakkor a szöveg egésze nem hagy kétséget afelől, hogy Krisztus második eljövetele Dávidnál nem kapcsolódik össze semmiféle konkrétabb szociális követelésekkel. A legbeszédesebbnek azt tarthatjuk, hogy az értekezés szól arról a földről is, „melyet ez ideig nagy kegyetlenséggel és fegyverrel bírtanak az hitelenek”. Az 1950-es években, amikor Dávid Ferencben a népi reformáció bajnokát látták, rendre úgy értelmezték ezt a szöveghelyet, hogy az erdélyi reformátor a társadalmi igazság megvalósítójaként földhöz akarja juttatni a nincsteleneket. A szövegösszefüggésből azonban kiderül, hogy a követelés metaforikusan értelmezendő, a spirituálisan értelmezett ígéret földjének, vagyis az igaz tannak megtalálásáról van szó. A lengyel Grzegorz Pawełnek egy mára elveszett s csak kortársi nyilatkozatokból ismert műve évre pontosan ugyanekkorra Krisztus földi királyságát jövendölte meg.

A vitatkozó együttműködést magyarázza az is, hogy a két térségben eltérő vallásszociológiai alakzatot jelentettek a szentháromság-tagadó csoportosulások. Lengyelországban, ezen belül az úgynevezett Kislengyelországban és Litvániában a nagyobb városok külvárosaiban, a kisvárosokban s az ilyen gyülekezeteknek helyet adó nemesek birtokain tudtak gyökeret verni. Az így létrejött egyházak sehol sem kerültek abba a helyzetbe, hogy az örökölt katolikus vagy esetleg az újonnan létrejött református intézmények helyébe lépjenek. Nagyon látványosan szimbolizálja ezt, hogy nem örökölték a települések templomait. Ezzel szemben az erdélyiek nem csupán a nagyobb városokban, hanem szinte mindenütt a szétesett és letűnt katolikus hierarchia utódai lettek, s nem csupán a templomokat és az egykori plébániai iskolákat örökölték meg, hanem a helyi lelkészek legfontosabb jövedelmeként a tizedet is. Bár a most vizsgált, korai időszakban külön püspökük még nem volt, a megörökölt struktúra eleve biztosított valamiféle szervezettséget. Megjelentek ugyan olyan gondolatok, amelyek az intézmények folytonosságát veszélyeztették, voltak, akik az egyetemes papság intézményét úgy fogták fel, hogy a laikusoknak is joguk van az ige hirdetésére, ám a többség ezt az érvelést csak akkor alkalmazta, amikor a régi tanokhoz ragaszkodó református papok bírálata volt napirenden.

Mint említettük, a települések és gyülekezetek szintjén örökölt intézményrendszer Erdélyben egészen sajátos egyházpolitikai helyzetben működött. Az utóbbi évek kutatásai újabb mozzanatokat tártak fel ennek részleteiről. Ma már világosan látszik: az antitrinitarizmus megszilárdulását nem magyarázhatjuk egyszerűen azzal, hogy elnyerte János Zsigmond és közvetlen környezete támogatását. Nem is tudjuk egészen határozottan, mikortól tekinthetjük a fejedelmet antitrinitáriusnak, ám egészen bizonyos, hogy ez 1569 késő nyara előtt nem történt meg. A döntő tehát az volt, hogy 1565 tájától mind ő, mind környezete elfogadta azt a politikai koncepciót, amely Petrovics Péter temesi bán udvarában formálódott ki évekkel azelőtt, ám korábban nem tudott meghatározó szerephez jutni. Lényege, hogy a külpolitikai küzdelemben elsődleges célnak kell tekinteni a formálódóban lévő új politikai alakulat, az erdélyi fejedelemség önállóságát, a királyi Magyarországtól és a Habsburg-háztól független Erdélynek önálló entitással és intézményrendszerrel kell rendelkeznie. A valláspolitikában ez azt jelentette, hogy az 1560-as évek második felétől a katolikusnak megmaradt Habsburgokkal folytonosan háborúban álló Erdély önmagát protestáns országként határozta meg, amelynek fejedelme többször kinyilvánította érdekeltségét a protestantizmuson belüli ellentétek megszüntetésében, vitákat és zsinatokat kezdeményezett, s részt is vett ezeken. Az önmagát nemzeti uralkodóként bemutató fejdelem tehát paradox módon ennek az egységnek a zálogaként tekintett az antitrinitarizmusra.

Mindez tükröződik az ezen időszakban megalkotott vallási törvényekben is. A történeti publicisztika ezeket olykor anakronisztikus túlzásokba esve méltatja, arról beszélve, hogy – az európai fejlődést szinte évszázadokkal megelőzve – a modern értelemben vett, az egyéni döntéseknek is szabad teret adó vallásszabadság született meg a leghíresebb, 1568 januárjában elfogadott szövegben:

Urunk őfelsége, miképpen ennek előtte való gyűlésibe országával közönséggel az religió dolgáról végezött, azonképpen mostan és ez jelen való gyűlésébe azont erősiti, tudniillik, hogy mindőn helyökön az prédikátorok az evangéliomot prédikálják, hirdessék, ki-ki az ő értelme szerint, és az község, ha venni akarja, jó, ha nem penig, senki kénszerítéssel ne kénszerítse, az ű lelke azon meg nem nyugodván, de oly prédikátort tarthasson, azkinek tanítása ő nekie tetszik. Ezért penig senki a superintendensök közül, se egyebek az prédikátorokat meg ne bánthassa, ne szidalmaztassék senki az religióért senkitől, az elébbi constitutiók szerént, és nem engedtetik ez senkinek, hogy senkit fogsággal avagy helyéből való priválással fenyegessön az tanításért, mert az hit Istennek ajándéka, ez hallásból lészön, mely hallás Istennek igéje által vagyon.

Valójában nincs szó a mai értelemben vett vallásszabadságról, sőt az ekkortájt született további szövegek elemzése azt is nyilvánvalóvá tette, hogy még nem történt meg a négy, azonos jogokkal rendelkező felekezet (katolikus, evangélikus, református, unitárius) bevett vallássá (recepta religio) nyilvánítása sem. Óriási a jelentősége ugyanakkor annak, hogy az ország felekezeti részletekbe nem bocsátkozó protestánssá nyilvánítása nem járt együtt a katolikusok és az ortodoxok elleni állami erőszak törvényre emelésével, a vágyott diadalmas előrenyomulást

elképzelésük szerint az biztosította volna, hogy a helyi közösségekben mindenütt győzedelmeskedik az Isten igéjének erejére támaszkodó reformátori üzenet. Ebben az értelemben alakult ki az államéletben is meghatározó szerepet játszó unitáriusok részvételével (1570 táján a fejedelmi tanácsnak legalább a fele volt szentháromság-tagadó, s a becslések szerint ugyanez az arány érvényesült a magyar ajkú lakosság körében is) a vallásháborúkkal sújtott nyugateurópai térségekétől gyökeresen eltérő, toleráns gyakorlat az erdélyi fejedelemség területén.

Az 1570-es évek hatalmas változásokat hoztak. Miközben Báthory István lengyel királlyá választása a lengyel–magyar kapcsolatok soha nem látott gazdagodását eredményezte, az antitrintarizmus világában az utak szétválásának kezdeteit figyelhetjük meg. Ez utóbbit csak vázlatosan érintvén, Lengyelországban is lezajlott az anabaptisztikus tendenciák valamelyes megszelídülése (a bűnös világtól való teljes kivonulás anarchiába torzuló, sikertelen rakówi kísérlete is kijózanítóan hatott). Ez a megszelídített anabaptisztikus antritrinitarizmus azonban még mindig radikálisabb volt az erdélyiekénél, s majd a 80-as évek elejétől Lengyelországba letelepedő Fauto Sozzininak sikerül ezt a folyamatot sikerre vinnie a 17. század elejére. A felekezetiesedés (konfesszionalizáció) nyugat-európai folyamataival párhuzamba állítható egységesülés zajlott tehát itt le, amelynek során egyre inkább marginalizálódtak az ennek engedelmeskedni nem akaró csoportosulások, közöttük az erdélyiekhez mindig is legközelebb álló, Szymon Budny nevével fémjelezhető.

Erdélyben a legnagyobb változást az jelentette, hogy 1571-ben Báthory István lett a fejedelem. Katolikus uralkodó megválasztására azért kerülhetett sor, mert az ország ekkorra olyannyira egyértelműen protestáns lett, hogy a rendek ezt nem ítélték kockázatosnak. Báthory mellett szóltak nagy birtokai és politikai tekintélye, amelyet rendkívüli képességei mellett azzal szerzett meg, hogy katolikus volta ellenére állhatatosan a Habsburg-ellenes politikai vonal képviselőjeként munkálkodott. A buzgó katolikus fejedelem tiszteletben tartotta az ország protestáns voltát, ám nem csinált titkot abból, hogy a protestánsok közül a lutheránusokat, illetőleg az ágostai hitvallást vallókat véli valamelyest még elfogadhatóknak, az unitáriusokat viszont minden tekintetben károsnak tartotta. Rendre olyan intézkedéseket hozott tehát, amelyek őket sújtották: udvari papja Dávid Ferenc helyett egy evangélikus prédikátor lett, törvényt fogadtatott el a további vallási újítások tilalmáról, cenzúrarendelet vezetett be, amelynek alkalmazása gyorsan világossá tette, hogy elsődleges célja az unitárius művek kinyomtatásának megakadályozása volt. Mindennek talán nem tervezett következménye az lett, hogy a protestáns felekezetek kikristályosodásának felgyorsult folyamatában a hetvenes évek derekára egy református és egy unitárius püspökség létrejöttével felbomlott a fentiekben bemutatott szervezeti egység.

Másfelől ugyanakkor tovább munkált az a kutatási és keresési motiváció, amely János Zsigmond idejében kialakult, s Dávid Ferenc környezetében napirenden maradtak a reformátusokkal való folytonos viták során felszínre került, kínzó teológiai ellentmondások és megoldatlanságok is. Minden jel arra, mutat, hogy az ilyeneket könnyedén félretolni nem tudó Dávid Ferenc a megoldást keresve vált fogékonnyá azokra a javaslatokra, amelyeket a nemzetközi antitrinitarizmus legmerészebb gondolkodói fogalmaztak meg. Kényszerűen elzárva ugyan a nagy európai nyilvánosságtól, így alakult ki a kolozsvári unitárius kollégium környezetében a teológiai útkeresésnek az a laboratóriuma, amelyet ma már európai jelentőségűnek tekint a nemzetközi szakirodalom. A hosszabb-rövidebb ideig Kolozsvárott vagy egy-egy unitárius nemes védelmet biztosító birtokán meghúzódó, a teológia és a filozófia határmezsgyéjén tevékenykedő sokféle nemzetiségű (görög, német, olasz) gondolkodók többségükben nem vállaltak lelkészi szolgálatot az unitárius közösségben, ám annál nagyobb kedvvel tanítottak a legjobb nyugati illusztris vagy akadémiai gimnáziumok színvonalát megütő kollégiumban, s közben a vezérkar fontos tanácsadói lettek. Itt most természetesen nem vázolhatjuk fel sem a platonista bölcselet történetét a Szentháromság genezisével összekapcsoló Johann Sommer, sem a három nagy világvallás lényegi egységét szinkretikus vízióba fogó Jacobus Paleologus, sem a bölcselet és a teológia határait a páduai arisztotelizmus felhasználásával kijelölő Christian Francken életútját és munkásságát, csupán azt említjük meg, hogy bár gondolatviláguk itteni recepciója nagyon nagy különbségeket mutat, összekapcsolja őket javaslatuk egy közös eleme. Eltérő koncepciókba ágyazva ugyan, de a teológiai ellentmondások kiiktatására mindhárman azt javasolták, hogy Dávidék szakítsanak azzal a krisztológiával, amely a két Sozzini értekezéseiben körvonalazódott. Mint fentebb mondottuk, a két olasz szerint az Atyától kapott istenség alapján lehet a természete szerint egyébként egyértelműen embernek tekinthető Jézus Krisztust Istennek nevezni, hiszen az Atyától csaknem az övével egyenlő hatalmat kapott, s ily módon megilleti őt, hogy imádjuk és segítségül hívjuk. Az új javaslat szerint ez az egyedülvaló Atyaisten meggyalázása lenne, hiszen bibliai helyek sokaságával igazolható, hogy Krisztus földi küldetése befejezését követően semmiféle hatalommal nem rendelkezik, s „istenként” csak abban az értelemben beszéltek róla, ahogyan a héber nyelvben használták ezt a kifejezést a fejedelmi, bírói vagy prófétai megbízást teljesítő emberek jelölésére. Mindez természetesen nagy vitákat váltott ki, kezdetben maga Dávid is kikelt ellene, ám végül elfogadta, s a hetvenes évek végére minden bizonnyal ezt vallotta az erdélyi unitárius gyülekezetek papjainak tekintélyes része is. Ez tehát azt jelentette, hogy az erdélyi antitrinitáriusok más úton keresték a megoldást, mint Fausto Sozzini követői. A Szentháromság elvetésén kívül összekötötte a két csoportosulást az eredendő bűn és a kálvini kettős predestináció tanának elutasításában testet öltő pozitív antropológia, amely axiómának tekintette, hogy az ember szabad akarattal rendelkezik, rokonította őket az is, hogy a szentségek esetében a racionálisabb felfogásokkal szimpatizáltak, ám más-más úton jutottak el ezekhez a következtetésekhez, s Krisztus szerepének eltérő felfogása miatt másként látták az Ó- és az Újtestamentumnak az üdvtörténeti folyamatban betöltött szerepét is. A kérdéskör modern kori szakértőinek – jórészt a források hézagos volta miatt – nem sikerült egyetértésre jutniok abban, mi volt Dávid Ferenc álláspontja a fenti alapvetésből következő, számos további kérdésben, s hogy Jézus ilyen „lefokozásával”, emberré és prófétává minősítésével eljutott-e az ószövetségi teológiai, morális és rituális előírások érvényességének olyan elfogadásáig, mint amilyet a szombatosság megalapítójának tekintett – s 1578-ban egy ideig Fausto Sozzinival együtt Dávid Ferenc házában lakó – Matthias Vehe-Glirius körvonalazott Mattanjah című, német nyelvű munkájában. Arról azonban nincs vita, hogy a fenti személyiségek közül különösen Palaeologus – részben magyarra is átültetett szövegei (ezek jó része elveszett) vagy szövegrészletei széles körű elterjedtsége következtében – különösen nagy hatást gyakorolt az erdélyi antitrinitarizmusra, amelynek összetéveszthetetlen, egyéni színezete a 17. század derekáig megőrződött.

A szakemberek sokáig úgy gondolták, hogy Dávid Ferenc pere és halála véget vetett ennek a dogmatikai sokszínűségnek és nyitottságnak. Biandrata közreműködésével a megválasztott új püspök, Hunyadi Demeter alatt olyan hitvallást fogadtattak el kötelező érvénnyel az unitárius lelkészekkel, amely elvetette az imént tárgyalt új megoldásokat, Ám a legutóbbi évek kutatásának nagy újdonságaként, újabb dokumentumok felfedezésével, illetőleg az eddig is ismertek újraértelmezésével megingott ez az elképzelés. Pirnát Antal tárta fel, hogy – a kolozsvári patríciusok, valamint befolyásos nemesek támogatását élvezve – a radikális nonadorantista teológia továbbélt mind az unitárius kollégiumban, mind a régi eszmék mellett kitartó nemesek udvaraiban, illetőleg sokak számára a török hódoltság alatti területek jelentettek menedéket. Teológiai műveik kinyomtatására csak a legritkább esetben kaptak ugyan engedélyt, de az erős közösségek gyorsan berendezkedtek a művek kéziratos terjesztésére, s rendre másolatok készültek a hetvenes-nyolcvanas évek nagy nonadorantista teológusainak munkáiból. Még jelentősebb, hogy magyar nyelven írott művek egész sorában történik meg Palaeologus teológiai rendszerének alkalmazása. Irodalmi és eszmetörténeti szempontból egyaránt kiemelkedik az 1588-ban a hódoltság területén keletkezett, de Erdélyben terjesztett Pécsi disputa című munka, amely nem csupán terjedelmes nonadorantista bibliamagyarázatokat tartalmaz, hanem kísérletet tesz arra is, hogy ezt a teológiát olyan viszonyokra alkalmazza, ahol nem a fejedelmek döntenek a közösség felekezeti hovatartozásáról.

Hogy az erőszakos egységesítés nem sikerült, azt a kátéirodalom tarkasága is jelzi: már az 1570–1580-as évekből legalább három, minden valószínűség szerint eltérő szemléletű kátét emlegetnek a források. Mivel csak az egyik szövege maradt ránk, az is későbbi kiadásból, tartalmukat tekintve csak hipotetikusan fogalmazhatunk. Először is egy olyan kátéról olvashatunk, amelyet a radnóti zsinaton fogadtak el, s amelyről azt is tudják, hogy Niccolò Paruta és Johann Sommer közreműködésével készült el. Itt nem részletezhető megfontolások alapján ezt 1572–1574 tájára datálhatjuk, s az összeállítókról rendelkezésre álló információk szerint semmiképpen nem lehetett anabaptisztikus szemléletű, inkább a kezdődő nonadorantizmus jelenlétére gyanakodhatunk. Dávid elítélése után is összeállítottak egy kátét, amelynek szerzője a nonadorantizmus egyik leghevesebb ellenfele, Basilius István volt. Ugyanakkor több jel mutat arra, hogy Toroczkai Máténak jóval halála után, 1632-ben kiadott kátéja már ekkor elkészült és használatban lehetett. Erre főként abból következtettünk, hogy az élére helyezett köszöntő vers szerzőjéről az 1580-as évekből rendelkezünk adatokkal. Ez minden kétséget kizáróan nonadorantista szemléletű szöveg volt, kitűnő összegzése Palaeologus tanításainak. Páratlanul érdekes módon olyan közösség képe bontakozik ki tehát előttünk, amelyben nem zajlik le a további útkeresést lezáró teológiai egységesítés folyamata, nem létezik mindenki számára kötelező hitvallás, amelyben nem egy minden intézményben kötelezően használatos káté alapján folyik a katekizálás, amely tehát mintegy kimarad a konfesszióépítés egész Európában érvényesülő folyamatából. Mint a fentiekben utaltunk rá, mindez csak erősen behatárolt körülmények között és nem kis áldozatok árán érvényesülhetett. Az erős korlátozás már nagyon korán megmutatkozott Báthory István fentebb vázolt intézkedéseiben, a legnagyobb áldozat pedig annak a Dávid Ferencnek a – számára halálát jelentő – bebörtönzése volt, aki szinte provokáló nyíltsággal beszélt utolsó műveiben arról, hogy nem tekinti az innovációt tiltó törvény megszegésének a felfedezett igazság napfényre hozatalát, mivel a mennyei tudomány szüntelen kutatásának feladatát egyetlen lelkipásztor sem háríthatja el magától. De megfizette a nyíltság fenntartásának árát a közösség a politikai élet vezető intézményeiből való fokozatos kiszorulással is. Báthory István és Kristóf módszeresen dolgozott ezen, s bár bizonyos hullámzás megfigyelhető, a pozícióvesztéshez hozzájárult, hogy a 16–17. század fordulójának nagy politikai küzdelmeiben az unitárius tisztségviselők és a világi támogatók zöme annak a hagyományos erdélyi politikának volt a híve, amely felelőtlennek és Erdély létét kockáztatónak tartotta az elsősorban jezsuiták által szorgalmazott keresztes hadjáratot: ez a tizenöt éves háború keretében valóban anarchiát, káoszt és szenvedést zúdított a fejedelemség lakosaira. Több unitárius nemes lett áldozata már az 1594-es nyitánynak is, amelynek során Báthory Zsigmond kivégeztette politikai ellenfeleit, s voltak olyan hónapok, évek, amikor a kolozsvári központban az elemi lét fenntartása is veszélybe került.

Ehhez az anarchiához képest a 17. századi református fejedelmek uralkodása konszolidáltabb viszonyokat teremtett, ám az utóbbi évek kutatásainak igen jelentős eredménye pontosan azoknak a közös vonásoknak a kimutatása, amelyek összekapcsolják Báthory Gábor, Bethlen Gábor és a két Rákóczi György egyházpolitikáját. Ilyen az, hogy – a négy recepta religiót rögzítő 1595-ös törvény formális betartása mellett – egyéb eszközökkel mindent megtettek az unitárius egyház visszaszorítására. Retorikájukban természetesen voltak különbségek: Bethlen például Báthory Gábortól eltérően sohasem fenyegetőzött a katolikusok és az unitáriusok kiirtásával, ám közös elem volt az ellenük irányuló polemikus irodalmi hadjáratok s nem utolsósorban a „törökösségüket” bizonyítani akaró hitviták megszervezése. Bethlennél és a Rákócziaknál ez alkalmanként nagy szellemi erők mozgósításával történt, nem hiányzott az európai reformátusság igényeinek kielégítésére való hivatkozás s az onnan érkező támogatás sem, ám az alapvető célok nem változtak Báthory Gábor trónra kerülése után sem, sőt még személyekben is kimutatható a folytonosság. E folyamat betetőzése volt az úgynevezett dézsi komplanáció, vagyis az ottani országgyűlés rendelkezése, amely – ezt már régóta tudjuk – nem csupán az egyre inkább Péchi Simon hajdani birtokaira visszaszoruló szombatosok ellen irányult, hanem az unitarizmus egészét kívánta megtisztítani a merész elképzeléseknek még a maradványaitól is, s olyan hitvallást kényszerített a közösségre, amely mentes volt a nonadorantizmusra akárcsak emlékeztető tendenciáktól is. Bizonyos jelek arra mutatnak, hogy csupán egyfajta illegalitásba szorítás következett be, ám a 17–18. századi fejlemények nem eléggé feldolgozottak ahhoz, hogy erről határozott véleményt formálhassunk.

Az viszont bizonyos, hogy – természetesen sok belső konfliktussal küszködve – 1638-ig jól kivehetően jelen van ez a dogmatikai sokszínűség. Ha meggondoljuk, hogy ennek kiiktatására nem csupán az egyetemes protestantizmus felől érkezett nyomás, hanem az erdélyiek felfogását esetenként nagyon keményen bíráló, akkor már sociniánusoknak tekinthető lengyel antitrinitáriusok felől is, akkor joggal válthat ki elismerést belőlünk, hogy a látványos politikai súlyvesztés ellenére ragaszkodni tudtak sajátosságaihoz. Ez részint hagyományaik megőrzésében öltött testet (Palaeologus és Francken sok irata Enyedi Györgynek, Lisznyai Gyárfásnak és Toroczkai Máténak ezen évtizedek során készült másolataiban maradt ránk), részint azok alkotó felhasználásában. Óriási szellemi és szervezési erőfeszítések árán azt is elérték, hogy előbb latinul, majd magyarul is megjelenjen harmadik püspökük nagy munkája. Újabban egy alapos monográfia tárta fel, hogy Enyedi György Explicationes locorum Veteris et Novi Testamenti (Az Ó- és Újtestamentumbeli helyeknek… magyarázatjok) című műve hatalmas erudíciójával, a 16. századi bibliai-filológiai eredményeket tárgyilagosságra törekvő bemutatásával és bölcseletileg megalapozott hermeneutikai elveivel nem csupán a kortársak számára vált megkerülhetetlenné, hanem a bibliai szövegértelmezést megújítani akaró későbbi, 18–19. századi szerzők számára is. Ehhez kapcsolódik az egyházi élet szolgálatában álló művek, sokszor kéziratban maradt szövegek (káték, prédikációk, énekeskönyvek) egész sora, ami egyben azt is bizonyítja, hogy a sokszínűség ellenére az alapvető szervezeti formákhoz igazodó egyházként kell elképzelnünk ezt a közösséget. Fontos megjegyeznünk itt, hogy Heltai Gáspár 1571-ben megjelent, antitrinitárius szellemű imádságoskönyve a magyar nyelvű kegyességi irodalom egészében kiemelkedő jelentőségű, hiszen ez volt az első olyan kötet, amely az egyéni és a templomi használat igényeit egyaránt kielégítve közölt terjedelmes, a hét minden napját kitöltő szövegeket.

Irodalomtörténészként szabadjon megemlítenem, hogy az első háromnegyed századnak összességében természetesen a protestáns hitterjesztés egyetemes törvényszerűségeihez igazodó termésében regisztrálhatunk néhány egyedinek tekinthető vonást is. A polemikus irodalom világában ilyen a dialógusok vagy a dialógusok és a dráma határvidékén elhelyezkedő művek kedvelése. Az úgynevezett Válaszúti komédia vagy az újabban előkerült Nagyváradi dialógus kétségtelenül arról tanúskodik, hogy a reformáció évszázadának ebben a műfajában az unitáriusok alapos tájékozottságra tettek szert, s képesek voltak a megismert hagyomány leleményes felhasználására. Ezek a magyar nyelvű szövegek ugyanakkor nem értelmezhetők megnyugtatóan annak a háttérnek a figyelembe vétele nélkül, amelyet a kéziratban maradt latin nyelvű szövegek jelentenek. E tekintetben szintén az újabban modern magyar fordításban is elérhető Palaeologus teljesítményére kell felhívnunk a figyelmet, aki az antik tradícióból a nálunk korábban nem alkalmazott lukiánoszi dialógustípushoz nyúlva írt nagyon izgalmas latin nyelvű műveket, amelyek közül a Disputatio scholastica tűnik ki az antik indíttatást egyéni módon használó, ugyanakkor nagyon fantáziadús megoldásaival. Ráadásul egészen páratlan módon ebben a kitalálás, a fikció mély teoretikus megalapozást is kap, olyat, amilyenre a reformáció nagy irányzatainak képviselői nem vállalkoztak, mivel erősebben kötötte őket a biblikusság eszménye, s az idegenkedett a katolicizmusban hagyománnyá szentesített emberi szerzeményektől. Ugyanilyen jelentősnek tartjuk, hogy jóllehet – részben a fentebb említett korlátozások következtében – csak megkésve, a 17. század elején jutottak el egy sok funkciót betölteni tudó gyülekezeti énekeskönyv megjelentetéséig, az ilyen módon megszületett összeállítás viszont nem csupán arról tanúskodik, hogy alkotó módon nyúltak e tekintetben is az egyetemes protestáns hagyományhoz, hanem arról is, hogy először emelték be összeállításukba a magyar reneszánsz irodalom legnagyobbjai, Balassi Bálint és Rimay János néhány nagy istenes versét. Ha meggondoljuk, hogy Szenci Molnár Albertet két évtizeddel megelőzve született meg Bogáti Fazakas Miklós tollán az első, egyéni poétikai eljárásokat gazdagon alkalmazó (persze, kéziratban maradt) Zsoltároskönyv, s hogy 1627-ben ezt egy hasonló sorsra ítélt újabb követi Thordai János műhelyében, akkor érthetővé válik, hogy ezt a hagyományt ápolva és védelmezve csak a 17. század második felétől kezdődik el náluk Szenci zsoltárainak recepciója.

Befejezésül azt kell megemlítenünk, hogy a sors különösen ennek a kora újkori tradíciónak az eszmetörténeti vonatkozásaival bánt nagyon mostohán. Ennek megértéséhez tudatosítanunk kell, hogy Erdély visszakerülése a Habsburg-fennhatóság alá csak nagyon rövid ideig kecsegtette ezt a közösséget sorsának megváltozásával. Nem vitás: ők váltak a 18. századi rekatolizációs hullámok elsődleges célpontjává, s a kényszerű alkalmazkodás és meghúzódás kikerülhetetlenné tette a tradíció radikális mozzanatainak megtagadását, így szinte programossá vált annak bizonygatása, hogy nézeteik azonosak azzal, amit a Szentháromságot jóval enyhébben bíráló sociniánusok vagy a németalföldi remonstránsok hirdettek. Majd csak a

19. derekán találnak vissza ahhoz, amit élete végén Dávid Ferenc valójában hirdetett, ám a források pusztulása, nehezen hozzáférhető volta (sokszor nehezen olvasható, latin kéziratokról van szó) még ekkor is akadálya volt a 16. századi kontextus felrajzolásának. Az sem hallgatható el, hogy akadálya volt ennek az a befelé forduló xenofóbia is, amely a 19. század végén eluralkodott az egyházban. Az ezzel járó mítoszépítés a múlt sokoldalú megközelítésének akadályává vált, s elterjedt a 16–17. századi unitarizmus par exellence magyar vagy erdélyi vallásként való ünneplése. Az unitárius vallást a szászból magyarrá vált Dávid Ferenc kivételes zsenialitásából eredeztették, s egyedüli forrásának a Bibliát tekintették. Ez az uralkodó szólam elnyomott minden más hangot, így visszhang nélkül maradtak a forráskutató tudósok alkalmanként nagyon fontos publikációi. Borbély István egy ilyen közleményére figyelt fel a nyitott szemléletű, liberális történetírás nagy klasszikusa, Zoványi Jenő, az ő tanácsait követve kezdte el a régi kéziratok közötti forrásfeltáró és értelmező munkát Pirnát Antal, majd Keserű Bálint, akiknek nyomdokain a mai kutatók járni próbálnak.

Nem kevésbé mostoha ez a sors nemzetközi vonatkozásban. Az egyre inkább katolikussá váló Lengyelországból 1658-ban kitiltották a szentháromság-tagadókat, ám az emigráció az utóélet szempontjából előnynek bizonyult. A szociniánus lengyelországi antitrinitáriusok szellemi hagyatéka ugyanis éppen azért tudott beépülni az európai eszmetörténetbe, mert Németalföldön a remonstráns közösség segítségével az 1660-as évek közepétől megjelentették a Bibliotheca Fratrum Polonorum című könyvsorozatuk vaskos köteteit. Ezek természetesen csak az általuk elfogadhatónak tartott 16–17. századi egzegetikai és vallásfilozófiai munkákat ölelték fel, s a radikálisabb erdélyiek legfeljebb akkor kerültek elő, ha cáfolat készült ellenük. Ennek is meglett később a jelentősége, hiszen a 19. századi angol antitrinitáriusok ezek alapján figyeltek fel az Erdélyben történtek fontosságára, ám a döntő szólamot azok a kétségtelenül nagyon fontos vallásfilozófiai munkák jelentették, amelyek bölcseleti vonatkozásban meg is haladták névadó mesterüket, s amelyek felkerültek az európai felvilágosodás legnagyobbjainak könyvespolcaira is. Ez az intenzív európai jelenlét hatással volt a 19. század végén kibontakozó kutatástörténetükre is. Lengyelországban a domináns katolikus környezettől elütő kultúrtörténeti jelenségként foglalkoztak a mozgalommal liberális történészek, s feltárásában szerepet játszott a nemzeti múltat színesnek láttatni akaró patriotizmus is. Roppant felkészült, eruditus történészek egész sora tárta fel a lengyel szabadságszeretet jeleként, hogy a másutt üldözött szabadgondolkodók náluk menedékre találtak a múltban, s ez a hagyomány mértéket adott és európai jelenlétet biztosított a későbbiekben is. Nemzetközi vonatkozásban az így keletkezett lemaradásnak legalább a csökkentését próbáljuk elérni, sok tekintetben még mindig abból a kapcsolatrendszerből építkezve, amelyet Klaniczay Tibor hagyott ránk.

 

VÁLOGATOTT BIBLIOGRÁFIA

Szövegek

De falsa et vera unius Dei… cognitione libri duo, Albae Juliae, 1568. Fakszimile kiadás: Bp.– Utrecht, Akadémiai, 1988 (Bibliotheca Unitariorum, 2). Magyar fordítás: Két könyv az Egyedülvaló Atyaistennek, a Fiúnak és a Szentléleknek hamis és igaz ismeretéről, (Péter Lajos ford., Balázs Mihály kiad.), Kolozsvár, Unitárius Egyház, 2002 (Az Erdélyi Unitárius Egyház Gyűjtőlevéltárának és Nagykönyvtárának Kiadványai, 2)

Dávid Ferenc, Rövid magyarázat…, Alba Juliae, 1567; fakszimile kiadás modern átírással: Pálfi Márton, Kolozsvár, 1910

Dávid Ferenc, Rövid útmutatás…, Alba Juliae, 1567; modern kiadás: Németh S. Katalin, Bp., Magyarországi Unitárius Egyház, 1984

Enyedi György válogatott művei, (Balázs Mihály–Káldos János kiad.), Bukarest–Kolozsvár, Kriterion, 1997 (Téka)

Földi és égi hitviták. Válogatás Jacobus Palaeologus munkáiból, (Nagyillés János ford.–Balázs Mihály vál., előszó), Budapest–Kolozsvár, A Dunánál–Qui One Quint, 2003.

Kénosi T_zsér, János–Uzoni Fosztó, István, Unitario-Ecclesiastica historia Transylvanica, Liber I–II, Volume IV/1, (Káldos, János ed.–Balázs Mihály introd.–Latzkovits, Miklós rev.), Bp., 2002 (Bibliotheca Unitariorum. IV/1–3). Magyar fordításban: Márkos, Albert, Az erdélyi unitárius egyház története, I–II, (Balázs, Mihály–Hoffmann, Gizella–Kovács, Sándor–Molnár B. Lehel kiad.), Kolozsvár, Erdélyi Unitárius Egyház, 2005–2009 (Az Erdélyi Unitárius Egyház Gyűjtőlevéltárának és Nagykönyvtárának Kiadványai, 4/1–2)

Korai szombatos írások, (Újlaki-Nagy Réka kiad.), Szeged, SZTE, Régi Magyar Tanszék, 2010 (Fiatal Filológusok Füzetei, Korai Újkor, 7)

Régi Magyar Költők Tára (17. század), IV, Az unitáriusok költészete, (Stoll Béla–Tarnócz Márton–Varga Imre kiad.), Bp., Akadémiai, 1967

Régi Magyar Költők Tára (17. század), V, A szombatosok költészete, (Varjas Béla kiad.), Bp., 1970

Válaszúti György, Pécsi disputa, (Dán Róbert–Németh S. Katalin kiad.), Bp., Akadémiai, 1981 (Régi Magyar Prózai Emlékek, 5)

Szakirodalom

Balázs Mihály, Az erdélyi antitrinitarizmus az 1560-as évek végén, Bp., Akadémiai, 1988. (Humanizmus és Reformáció, 14)

Balázs Mihály, Teológia és irodalom. Az Erdélyen kívüli antitrinitarizmus kezdetei, Bp., Balassi, 1998. (Humanizmus és Reformáció, 25)

Balázs Mihály, Felekezetiség és fikció. Tanulmányok 16–17. századi irodalmunkról, Bp., Balassi, 2005. (Régi Magyar Könyvtár, Tanulmányok, 8.)

György Enyedi and Central Europen Unitarianism in the 16–17th Centuries, (Balázs, Mihály– Keser_, Gizella eds.) Bp., Balassi, 2000 (Studia humanitatis, 11.)

Keser_, Bálint, Die ungarische unitarische Literatur nach György Enyedi. Über ideengeschichtlich relevante Werke aus der Zeit 1597–1636, in György Enyedi and Central European Unitarianism in the 16–17th Centuries, Bp., Balassi, 2000, 107–124.

Molnár Dávid, „…az nagy tengerből való folyóvíznek sebessége”. Kolozsvári unitárius levéltári dokumentumok és nyomtatványok gyűjteménye Bethlen Gábor és I. Rákóczi György fejedelmek korából, Kolozsvár, Erdélyi Unitárius Egyház, 2015. (A Magyar Unitárius Egyház Gyűjtőlevéltárának és Nagykönyvtárának Kiadványai, 7.)

Keser_, Gizella, The Late Confessionalisation of the Transylvanian Unitarian Church and the Polish Brethen, in Faustus Socinus and his Heritage (Szczucki, Lech ed.), Kraków, MMW, 2005, 163–188.

Pirnát Antal, A kelet-közép-európai antitrinitarizmus fejlődésének vázlata az 1570-es évek elejéig, in Irodalom és ideológia a 16–17. században (Varjas Béla kiad.), Bp., Akadémiai, 1987, 9–59. (Memoria saeculorum Hungariae, 5)

Pirnát Antal, Arisztoteliánusok és antitrinitáriusok. Gerendi János és a kolozsvári iskola,

Helikon, XVII(1971), 363–392.

Radikale Reformation, Unitarier, in Radikale Reformation. Die Unitarier in Siebenbürgen (Wien, Ulrich A.–Brandt, Juliane–Balogh, András F. Hrsg.), Köln–Weimar–Wien, Böhlau, 2013, 55–89. (Studia Transylvania, 44)

Simon József, Explicationes explicationum. Filozófia, irodalom és egzegetika Enyedi György életművében, Bp., Typotex, 2016

Szczucki, Lech, Két XVI. századi eretnek gondolkodó (Jacobus Palaeologus és Christian Francken), Bp., Akadémiai, 1980 (Humanizmus és Reformáció, 9)

 

BALÁZS MIHÁLY
irodalomtörténész
Szegedi Tudományegyetem

egysza

Adószám: 19667908-1-42
(Az szja 1 százalékának felajánlásához)
Közhasznúsági jelentéseinket ide kattintva érheti el.