egyházfórum
ALAPÍTVÁNY
KIADÓ
FOLYÓIRAT

Megjelent az Egyházfórum 2016/3. számában

 

BIBLIAKATEOLÓGIAI-MISSZIOLÓGIAI GONDOLATOK A MENEKÜLTVÁLSÁG KAPCSÁN*

 

BEVEZETÉS

A menekültválság nem kis mértékben osztja meg Krisztus magyarországi egyházát. Ennek egyik sajnálatos okát abban látom, hogy a teológiai és a vele összefüggő missziológiai szempontokat nem mérlegelik megfelelően. Most ezt próbálom orvosolni, először elemezve a jövevények és idegenek megítélését az Ó- és az Újszövetségben, majd ennek fényében – korántsem a teljesség igényével – számba véve az Egyházat érő missziológiai kihívásokat. E tanulmány nem a Biblia álláspontját mutatja be, ám annak egy fontos szeletét, amely a vitában mintha háttérbe szorulna, jóllehet véleményem szerint a keresztény ethosz kérdésében meghatározó.1

 

ÓSZÖVETSÉG

Izráel eredete: Az exodus

Az ószövetségi tudományban kevés dologban van egyetértés, így sokatmondó az a communis opinio, miszerint az Egyiptomból való szabadulás meghatározó volt Izráel teológiai tanúsága és az Ószövetség számára.2 Az exodus kétségtelen és szintén meghatározó velejárója Izráel státusza: az Ószövetség tanúsága szerint Izráel Egyiptomból a politikai-társadalmi körülmények miatt volt kénytelen távozni, és menekültként érkezett Kánaán földjére. Ezt a tényt Izráel eredetében nem szabad figyelmen kívül hagyni, ahogy az Ószövetség sem hagyja.

 

Az exodus etikai következményei

Az Ószövetségben az exodus nem egyszerűen a dicső nemzeti múlt kezdete. Az esemény súlyos felelősséget ró Isten népére. A témánkban legjelentősebb ószövetségi kifejezés a gūr igéből (’idegenként tartózkodik’) képzett derivátum, a gēr (’jövevény’), illetve a zār, ben nēkār, nokri (’idegen’) főnév. Az utóbbi a prófétáknál etnikai és politikai idegent, tehát nem izráelit, gyakran ellenséget (asszírokat, babiloniakat, egyiptomiakat) takar.3 A bölcsességi irodalomban a ’másik’, ’kívülálló’ jelentést hordozza inkább, ezért gyakran a saját közösségét fenyegető személyre utal. Általánosságban megállapítható, hogy az „idegen” szinte mindig fenyegetést jelent Izráel egzisztenciájára vagy identitására, így a ’pogány’ megfelelője lesz, akivel nem köthető szövetség, és aki Jahve számára elfogadhatatlan.4

A jövevényt semmilyen vérségi kapcsolat nem köti azokhoz, akikkel együtt él vagy utazik.5 Már bizonyos ideje az országban él, ezért különleges státuszt élvez. Hazáját politikai, gazdasági vagy egyéb körülmények miatt hagyta el, és menedéket egy másik országban, közösségben keres, mint Ábrahám Hebrónban (1Móz 23,4), Mózes Midjánban (2Móz 2,22; 18,3); Elimelek és családja Móábban (Ruth 1,1). A jövevényt nem illeti meg minden állampolgári jog, például nem birtokolhat földet.6 Általában szegény (3Móz 25,47), s mint ilyen, egy izráelinek a szolgálatában áll (5Móz 24,14), és a gazdaságilag kiszolgáltatottakhoz tartozik. Ám ezért társadalmi-gazdasági szolidaritásra (3Móz 19,34)7 és isteni segítségre számíthat (5Móz 10,18; Zsolt 146,9; Mal 3,5).

 

A jövevény

1. ugyanolyan bánásmódban kell hogy részesüljön, mint a teljes jogú izráeli (3Móz 19,34; 5Móz 10,19),

2. nem szenvedhet elnyomást (2Móz 22,20–23; 23,9),

3. az izráelihez hasonló jogokat élvez tizedben (5Móz 14,29), szombatévben (3Móz 25,6), menedékvárosokban (4Móz 35,15);

4. (ha pedig körülmetélkedett: 2Móz 12,48) életét ugyanazon polgári és vallási törvénykezés szabályozza, mint a született izráeliekét: részt vehet vallási ünnepeken, áldozhat, és a tisztasági előírások rá is vonatkoznak. A hétköznapokban gyakorlatilag nem volt különbség a kettő közt.

Emellett azonban olykor az ősatya, Ábrahám (1Móz 23,4) és leszármazottai, Izráel (3Móz 25,23; vö.: Zsolt 39,13; 119,19; 1Krón 29,15) is gērek az ígéret földjén.8 Ezek nemcsak szociológiai, hanem teológiai kijelentések is, amelyek az érintetteknek nemcsak Jahve előtti viszonylagos státuszát, hanem a választott nép és a jövevények törvény előtti egyenlőségét is aláhúzzák.

Összefoglalásként Spencer ezt írja a jövevényről:

Az özvegyhez és árvához hasonlóan a jövevény külön társadalmi osztályt, csoportot képvisel, amely különleges törődést és védelmet követel meg. Az izraelitáknak feladata e törődés és védelem biztosítása a köztük élő idegenek felé, mivel egykor ők is idegenekként tartózkodtak idegen országban. Ahogy a Leviticus 19:34 fogalmaz: „Olyan legyen a köztetek tartózkodó jövevény, mint a közületek való bennszülött! Szeressétek, mint magatokat, mert jövevények voltatok Egyiptomban. Én, az Úr, vagyok a ti Istenetek!9

Az idézett szakaszban világos az exodus teológiai jelentősége: „maga Jahve törődik Izráelben a jövevénnyel. Izráel istene egyúttal az ő védelmezője is, és nemcsak azt parancsolja népének, hogy ne nyomja el, hanem hogy szeresse is” – foglalja össze Martin-Achard az Ószövetség jövevényekkel kapcsolatos álláspontját.10

 

Az etikai dilemma

A fentiekből világos a feszültség a nem izráeli iránt elvárt magatartásban: egyrészt az egyiptomi élmények miatt a jövevényhez gyakorlatilag mint teljes jogú polgárhoz kell fordulni. Másrészt viszont az idegent az Ószövetség gyakran gyanakvással vagy ellenségesen szemléli, aki fenyegetést jelent Izráelre. Az ilyen kettős álláspont nem egyedi az Ószövetségben,11 feloldására azonban csak az újszövetségi képet látva, a teljes Szentírás fényében vállalkozhatunk.

 

ÚJSZÖVETSÉG

Az Újszövetségben a viszonylag tágkeblű ószövetségi hozzáállás nemcsak folytatódik, hanem a még meglevő falak is ledőlnek.

 

A Messiás érkezése: A bevált módon

A történelem ismétli magát: Hasonlóan az ószövetségi vallásalapítóhoz, Mózeshez, Jézus élete is veszélyben forog, neki is menekülnie kell. Mózes Egyiptomból, Jézus Egyiptomba menekül.12 A Mózes-párhuzamot jól összefoglalja Máté evangélista (2,15): „Egyiptomból hívtam el fiamat.” Ahogy Tom Wright fogalmaz: „Mielőtt a Békesség Fejedelme megtanult járni és beszélni, otthontalan menekült volt, vérdíjjal a fején.”13

 

A Messiás tanítása: Az irgalmas samaritánus

Kinek és hogyan tartozunk segíteni istenfélőkként? A kérdés nem új. Jézus korában így hangzott: Ki a felebarátom? Világos, hogy a „Szeresd felebarátodat, mint magadat” parancsa (3Móz 19,18) a honfitársainkra vonatkozik, idegenekre nem (a héber rēaʿ szó ’honfitársat’ jelent).14 De miért vonatkozik korrupt és alattomos, képmutató és erőszakos vezetőkre, tisztességes és segítőkész, kiszolgáltatott és segítségre szoruló idegenekre viszont nem?15 Érezzük a kérdés időszerűségét a menekültválságban. A kérdés hátterében ilyen dilemmák húzódhatnak. De nemcsak ez.

Amikor egy teológus Jézusnak szegezi a kérdést, ő történettel válaszol (Lk 10,25–37). Ennek megértéséhez fontos tudni, hogy ekkor a zsidó-samaritánus kapcsolat nem volt felhőtlen.16 A viszony végérvényesen a hasmoneus Ióannész Hürkanosz (Kr. e. 135–104) uralma alatt mérgesedett el, aki meghódította Samáriát és Sikemet, a lakosokat kardélre hányta, az életben maradtakat eladta rabszolgának, és lerombolta a samaritánus szentélyt. Másrészt Kr. u. 6–9 között samaritánusok többször is megzavarták a jeruzsálemi páskaünnepet, 52-ben pedig zsidó zarándokokat mészároltak le a galileai Én-gannim faluban. Ezekre a zsidók megtorló akciókkal válaszoltak. Nem csoda, hogy mindennek következtében a zsidók a samaritánusokra a legnagyobb utálattal tekintettek. Jézus korában a samaritánus volt a zsidó számára a leginkább idegen.

Jézus története számos váratlan fordulatot tartogat. Először: a félholtan fekvő ember a Tórát követő honfitársaitól segítséget remélhetett volna – ám hiába. A lévitának, de különösen a papnak nyomós okai lehettek, miért nem segít. Ebben az időben a ruházat és nyelv volt az emberek etnikai és társadalmi identitásának ismertetőjele. Az eszméletlenül és ruhátlanul útszélen fekvő ember épp ezeket nélkülözte. Bár a helyszín miatt valószínű, hogy zsidó emberrel van dolga, a pap nem lehetett biztos ebben. Ha ráadásul az ember már halott, rituálisan tisztátalanná válik. A tisztulási szertartás napokat vehet igénybe, és ugyanezen a tisztulási szertartáson kell egész családjának keresztülmennie. Ha segít a kirabolt embernek, ám az kezei közt meghal, meg kell szaggatnia ruháit: újabb anyagi veszteség. Nem csoda, hogy rövid mérlegelés után a pap folytatja útját.

Ami a lévitát illeti, az láthatta az előtte haladó papot, akinek talán éppen segítője volt a jeruzsálemi templomban: csak nem bírálhatja őt felül! Hiszen a pap a Törvény tanítója, ő a teo­lógus, nem a lévita! Ha segítene, és bevinné az összevert embert Jerikóba (a város sok papnak adott otthont), mennyire sértő lenne az a papnak!17

Másodszor: aki ezek után megszánja (Lk 10,33),18 az egy gyűlölt és megvetett samaritánus, aki nem törődik az esetleges újabb rablótámadással, hanem irgalmat gyakorol (Lk 10,37). A zsidó emberen ellensége segít. Méghozzá úgy, hogy mindenét rendelkezésére bocsátja: olaját, borát, ruháját (kötszerként), hátas állatát, idejét és pénzét (2 dénár 10–14 napi ellátást biztosított a fogadóban). Ha nem hagy ott pénzt, az ápolásra szoruló embert eladhatják rabszolgának (a fogadósoknak általában rossz hírük volt). Ha a samaritánus nem egyenlíti ki a fogadóban felgyűlt számlát, eddigi segítsége hiábavalóvá lesz. Mindez „ellenséges területen”, Júdeában történik. Egy samaritánusnak sebesült embert fogadóba vinni korántsem volt veszélytelen, nem biztos, hogy megúszta ép bőrrel.19 A történet befejezetlen, nem tudjuk, ki és mi várta a samaritánust a fogadó előtt másnap reggel.20

Ezzel azonban Jézus nem zárja le, hanem, harmadszor, feje tetejére állítja az eredeti kérdést: nem az számít, ki a felebarátom, azaz ki szolgált rá szeretetemre, hanem kinek lehetek én a felebarátjává azzal, hogy irgalommal és szeretettel fordulok a bajban segítségre szorulóhoz. Ez nem elméleti kérdés: „Menj, és hasonlóan tégy!”21

Jézus tanításában az idegenek iránti nyitottság általános, és az Ószövetség teremtési teológiájában gyökerezik. Isten jó világot teremtett, amelynek koronájaként az embert, férfit és nőt társadalmi és etnikai különbségek nélkül egyenlőnek alkotta meg. Az ember azonban a kezdetek óta megrontja Isten szép és jó teremtését. A Messiás ezt állítja helyre, amikor eltöröl minden hierarchiát és különbséget, mely elválaszt, megnyomorít és kirekeszt.22 Jézus ennek érdekében még az Ószövetségből ismert és kortársai közt népszerű, pogányok elleni ítéletről is hallgatott,23 ehelyett az általa megújított Izráel küldetésének a pogány népek messiási örömünnepre való meghívását tekintette. A példázatban a zsidók és samaritánusok közti, rendíthetetlennek hitt falak omlanak le, és ez csak a kezdet. A Messiás népe zsidókat és pogányokat, választottakat és idegeneket olvaszt magába. Benne áll helyre a teremtett világ rendje (Kol 1,15–22). Az Újszövetség a jövevények befogadásának kötelezettségét tehát az idegenekre is kiterjeszti.

 

A Messiás megváltása: Az új közösség

Az Ószövetséghez hasonlóan az Újszövetség is több kifejezést használ az „idegenre”. „Ám nem tekinti annyira fontosnak ezt a terminológiát, mint az Ószövetség. Elsősorban azért nem, mert Krisztus munkája révén az emberiségen belüli etnikai-vallási falak elvileg ledőltek (lásd különösen is Ef 2,11–21).”24

Begg hasznos megállapítását a Gal 3,28-cal lehet kiegészíteni: „Krisztusban tehát nincs zsidó, sem görög, nincs szolga, sem szabad, nincs férfi, sem nő, mert ti mindnyájan egyek vagytok a Krisztus Jézusban.” Itt nemcsak az etnikai-vallási („zsidó és görög”) falak ledőléséről beszél Pál, hanem a társadalmi („szolga és szabad”) és nemi alá-fölé rendeltség („férfi és nő”) falairól is.

Az első keresztények számára a felebaráti szeretet az ellenség, az idegenek és a bűnösök iránti szeretetet is magában foglalta.25 Az őskeresztény ethoszra a státuszfeladás mellett éppen ez, a felebaráti szeretet volt a legjellemzőbb.26

A Messiás megkezdett munkáját a messiási közösségnek kell folytatnia (ApCsel 1,8). Ezt láthatjuk az Apostolok cselekedeteiben. Amikor az evangélium eléri a pogányokat, Péter így kezdi beszédét Kornéliusz házában (ApCsel 10,34–35): „Most kezdem igazán megérteni, hogy nem személyválogató az Isten, hanem minden nép között kedves előtte, aki féli őt, és igazságot cselekszik.” Tehát Istennek nem az etnikai, társadalmi és vallási hovatartozás számít, aminek bizonysága, hogy „a názáreti Jézust felkente az Isten Szentlélekkel és hatalommal, és ő szertejárt, jót tett, és meggyógyított mindenkit, akik az ördög igájában vergődtek, mert az Isten volt vele” (ApCsel 10,38). Mesterükhöz hasonlóan a messiási közösséget is a könyörületesség tettei és a válaszfalak lerombolása jellemezte.

 

A MISSZIOLÓGIAI FELADAT

Fentebb igyekeztem az Ó- és Újszövetség idegenekkel, menekültekkel kapcsolatos véleményét kifejteni. Ezzel el is érkeztünk a missziológiai kérdéshez. Mint a legtöbb teológiai kérdésben, a menekültügyben is fontos látnunk, mi és hogyan segíti Isten egyházát megbízatása teljesítésében, illetve mi akadályozza ebben.

Ami biztosan akadályozza a messiási közösséget küldetésében, az a vélt kettős megbízatás, mely megosztja a magyarországi kereszténységet: az evangélium hirdetése és a társadalmi-politikai szerepvállalás.

Ha a missziót két külön összetevőből állónak tekintjük, akkor elvben máris elismertük, hogy a két összetevő mindegyike külön életet él. Amiből az következik, hogy lehetséges evangelizálás társadalmi dimenzió nélkül, s lehetséges keresztény társadalmi felelősségvállalás az evangelizálás dimenziója nélkül. Sőt, ha az egyik összetevőt elsődlegesnek, a másikat másodlagosnak tekintjük, akár azt is mondhatnánk, hogy az egyik elengedhetetlen, a másik pedig szabadon választható.27

Ha mindezt aprópénzre váltjuk: csak tettekkel menekültmissziót végezve alap nélküli házat építünk, lemondunk Krisztus uralmáról. Csupán szavakkal (igehirdetéssel) végezni pedig annyit ér, mint a császár új ruhája: szépen hangzik, de a rászoruló épp azt nem kapja meg, amire a legnagyobb szüksége van. A kettős megbízatás helyett fel kell ismernünk, hogy egyetlen megbízásunk van: a megfeszített és feltámadt Messiás uralmát hirdetni szóval és tettel, ami kihívás minden más hatalommal, beidegződéssel és hagyománnyal szemben.

A kettős megbízatás mögött hagyományosan újabb dichotómia lapul: Isten megváltása kizárólag vagy elsősorban lelki-spirituális természetű („Jézus a bűntől tisztítja meg szívünket”) minden egyéb (gazdasági, társadalmi, politikai, kulturális) vonatkozás nélkül. Ahogy szintén Bosch megállapította, „a keresztény missziós mozgalmat mindig is az üdvösség közvetítésének vágya ösztönözte”, ezért „az üdvösségről alkotott felfogásunk – bármiképpen definiáljuk az üdvösséget – határozza meg a missziós vállalkozás mértékét és arányát.”28 Isten üdvössége nemcsak lelkünket érinti, hanem az egész világot, annak megújítását, helyreállítását szolgálja.

Hogy az Egyház hűségesebben és hatékonyabban töltse be küldetését, Darrell Guder bibliaértelmezésünkben javasolja a „missziói hermeneutikát”.

Amikor a „missziói hermeneutika” kifejezést használom, a Biblia értelmezésére utalok Jézus Krisztus Egyházának alapvetően missziói elhívása jegyében. Ez a bibliaértelmezés az apostoli stratégia jellegében gyökerezik: amelyet az apostolok ténylegesen akartak pünkösdi missziójuk teljesítésekor (ahogy az ApCsel 2 a könyvet előkészíti). Stratégiájuk az volt, hogy tanúskodó közösségeket alapítsanak, amelyek célja az őket életre hívó tanúskodás folytatása. Az apostoloknak tehát nem állt szándékukban korlátozott és individualista értelemben lelkeket megmenteni, bár a megváltás ilyen munkája természetesen mindig tanúskodásuk eredménye volt. Céljuk közösségek megalapítása volt. […]

A Biblia tényleges feladata tehát az volt, hogy azon nehézségekkel és viszályokkal, kihívásokkal és kételyekkel foglalkozzék, melyek meghatározott kontextusokban merültek fel, hogy ezek a közösségek hűségesek maradhassanak elhívásukhoz. […]

A döntő hermeneutikai kérdés, amelyet folyton fel kell tennünk a bibliai szöveget olvasva, így fogalmazható meg: hogyan segítette elő ez a konkrét szöveg a tanúskodó közösségek megteremtését akkor, és hogyan segíti elő ma? Ezzel világos, a kontextus mennyire fontos a missziói hűségben.29

Hogyan olvashatjuk a Bibliát általában és a kérdéses szakaszokat konkrétan úgy, hogy az segítse az Egyházat küldetése teljesítésében? Ez nem nagy ördöngösség, mégis inkább kérdéseket fogalmazok meg a fentiek fényében, mint kész válaszokat.

A Bibliát olvasva közösségi eredetünk, etnogenezisünk a kitaszítottság, a menekültlét. De milyen következménnyel jár ez egyházi létünkre, a gyülekezet missziójára nézve? Mit jelent ez a történelmi és a kisegyházak számára? Hogyan kovácsolhatunk belőle teológiai-missziói tőkét anélkül, hogy az, önző céljaink helyett, küldetésünket és a világ megváltását szolgálja? Ennek a mérlegelése sokat segíthet az egymás felé való közeledésben és a krisztusi egység megteremtésében is.

Láthattuk az ószövetségi különbségtételt a jövevény és az idegen közt, valamint azt, hogyan oldja ezt fel a Názáreti Jézus. Különösen egy megosztott társadalmi-politikai légkörben égető a kérdés: mennyire kitartó és következetes Krisztus népe a falak ledöntésében?30

Az irgalmas samaritánus példázata arra a kérdésre felel, ki a felebarátunk, helyesebben hogyan válhatunk a bajban levő felebarátjává. Ez a menekültválság égető kérdése. A történet eltöröl olyan meghatározó különbségeket, amelyek a honfitársat, azonos vallásút és az idegent elválasztották. Nem pusztán segítségnyújtásra buzdít, hanem az áldozatkészség és életveszély vállalását is lehetővé teszi, hisz a samaritánus nagy áldozatok árán lett a bajba jutott ember felebarátjává.31 Mind a Messiás, mind első követői erről voltak ismertek, és erre szól a mi elhívásunk is. Milyen áldozatokra hajlandó Krisztus gyülekezete a felebaráti szolidaritásban? Ez a segítőt kiszolgáltatottá teszi és megváltoztatja, nemcsak a megsegítettet. Kész-e a gyülekezet a kiszolgáltatottságra és változásra?

A fenti kérdésben az áldozatvállalás mellett hangsúlyos, hogy a samaritánus felebarát lett. A felebarát Jézus példázatában nem statikus kategória (ahogy a kérdező számára az), hanem dinamikus: az Egyházon múlik, azzá lesz-e. Felebaráttá a szükséget, szenvedést felismerve, kockázatot vállalva és áldozatot hozva válhat csak Krisztus népe, nem érdemek elbírálása alapján.

Itt jó tudatosítanunk a kifogásokat és nyomós okokat, melyek akadályozzák a messiási közösséget az áldozatos és gyakran kockázatos segítségnyújtásban. A paphoz és lévitához hasonlóan találhatunk kegyességi okokat, biztonságpolitikai szempontokat, kulturális és teológiai érveket a segítségre szorulók elutasítására. De ily módon Isten egyháza vajon nem inkább idegen erőkkel szövetkezik-e, mint azzal, aki élete feláldozásával szövetséget kötött vele; nem inkább saját kényelmének hívó hangjára, félelmeinek tiltására, netán politikai propagandára hallgat-e, mint Krisztus szavára? Hogyan tudja Isten egyháza megmutatni Istene könyörülő és áldozatkész szeretetét minden helyzetben, így a menekültválságban is? Hogyan válhatunk felebaráttá?32

 

CZÖVEK TAMÁS
református lelkész
docens
Wesley János Lelkészképző Főiskola
Pünkösdi Teológia Főiskola

 

1* Elhangzott a Doktorok Kollégiuma missziológiai szekciójának budapesti ülésén 2016. augusztus 29-én. Hálás vagyok a résztvevők észrevételeiért.
Stolz, Fritz, Grundzüge der Religionswissenschaft (KVR 1527), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1988. című művét követve Theissen, Gerd, Az első keresztyének: Az őskeresztyén vallás elemzése és vallástörténeti leírása, Budapest, Kálvin, 2001, 18–23 a vallás három pilléreként említi a mítoszt, rítust és ethoszt.

2 Pl. Vriezen, Theodorus C., An Outline of Old Testament Theology, Oxford, Blackwell, 1958, 187–188; Childs, Brevard Springs, Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection on the Christian Bible, Minneapolis, Fortress, 1993, 130–131; Rad, Gerhard von, Az Ószövetség teológiája, 1, Izrael történeti hagyományainak teológiája, Budapest, Osiris, 2000, 145; Goldingay, John, Old Testament Theology, 1, Israel’s Gospel, Downers Grove, IVP, 2003, 288–290; Brueggemann, Walter, Az Ószövetség teológiája: Tanúságtétel, vita, pártfogás, Kolozsvár, Exit, 2012, 231.

3 Az idegen pusztító szándéka, Izráel-ellenessége miatt negatív; Begg, C. T., Foreigner, in Freedman, David Noel (ed.), The Anchor Yale Bible Dictionary, 2. kötet, New York, Doubleday, 1992, 830. 829.

4 Martin-Achard, Robert, „zār, fremd”, in Jenni, Ernst, Westermann, Claus (Hgg.), Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, 1, München–Zürich, Kaiser–Theologischer Verlag, 1971, 521–522.

5 Spencer, John R., Sojourner, in Freedman, David Noel (ed.), The Anchor Yale Bible Dictionary, 6. kötet. New York, Doubleday, 1992, 103.

6 Erre vonatkozó törvényi rendelkezést nem találtam, ám a 3Móz 25,23 és Ez 47,22–23 azt sugallja, hogy a jövevény nem rendelkezett földdel. Az utóbbi szakasz eszkatologikus látomásában a jövevény teljes jogú tagja lesz Izráel közösségének, így földet is birtokolhat.

7 Az első keresztyének szerint „csak Izráelben egészült ki” a jövevényekkel a megsegítendők csoportja. Theissen, i. m., 98.

8 Martin-Achard, Robert, gūr, als Fremdling weilen, in Jenni, Ernst, Westermann, Claus (Hgg.), Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, 1, München–Zürich, Kaiser–Theologischer Verlag, 1971, 409–412; vö. Knauth, R. J. D., Alien, Foreign Resident, in Alexander, Desmond T., Baker, David W. (eds.), Dictionary of the Old Testament: Pentateuch. Downers Grove–Leicester, IVP, 2003, 26–33 Zsengellér József, Migráció a Bibliában, TheolSzemle 58(2015)/3, 138.

9 Spencer, i. m., 104. (A bibliai idézetek forrása a Magyar Bibliatanács 1990-es fordítása. A szakirodalmi szövegrészletek fordítása itt és a továbbiakban tőlem – Czövek Tamás.)

10 Martin-Achard, gūr, 412.

11 Lásd például az ítéletes és üdvpróféciákat ugyanazon népről (Jónás és Náhum); olykor ugyanazon szakaszon belül: Ézs 19,16–25; vö. Fodor György, Jövővárás az Ószövetségben, Pápa–Budapest, Pápai Református Teológiai Akadémia–L’Harmattan, 2009 (Simeon könyvek 7.), 84–89.

12 A Mózes-Jézus párhuzamhoz lásd: France, Richard Thomas, Matthew (TNTC), Leicester–Grand Rapids, IVP–Eerdmans, 1985, 85.

13 Wright, Nicolas Thomas, Matthew for Everyone, 1. Chapters 1–15, London, SPCK, 2002, 14. Megjegyzendő, hogy Mózes és Jézus menekült volta nem teljesen fedi a mai menekültek státuszát, Mózes mindenképpen és talán Jézus is jövevénynek tekinthető.

14 Ld. Jeremias, Joachim, Die Gleichnisse Jesu (ATANT), Zürich, Zwingli, 1947, 101.

15 Vö. Pao, David W., Schnabel, Eckhard J., Luke, in Beale Gregory K., Carson, Donald Arthur (eds.), Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, Grand Rapids–Nottingham, Baker Academic–Apollos, 2007, 320.

16 Ld. Jeremias, Joachim, Jerusalem in the Time of Jesus: An Investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, Philadelphia, Fortress, 1969, 352–358.

17 Bailey, Kenneth E., Jesus Through Middle Eastern Eyes: Cultural Studies in the Gospels, Downers Grove, IVP Academic, 2008, 292–293.

18 Ez az ige Jézust jellemzi a 7,13-ban (Johnson, Luke Timothy, The Gospel of Luke (Sacra Pagina 3), Collegeville, The Liturgical Press, 1991, 173), a 15,20-ban az Atyát.

19 Bailey, i. m., 295–296. a következő példával él: „A történetet 1850 körüli amerikai kontextusba helyezve tegyük fel, egy indián talál egy cowboyt két nyíllal a hátában. Felteszi a cowboyt a lovára, és beviszi Dodge Citybe. Miután bejelentkezik egy szállodai szobába, az éjszakát a cowboy ápolásával tölti. Mit tesznek Dodge City lakói az indiánnal másnap reggel, amint kilép a szállóból? A legtöbb amerikai tisztában van vele, hogy valószínűleg megölnék, még ha segített is a cowboyon.”

20 Bailey, i. m., 294–296.

21 Ld. Johnson, i. m., 175. Ez a fordulat olykor elkerüli értelmezők figyelmét, akik így a szeretet egyetemességét olvassák ki a történetből; pl. Jeremias, Gleichnisse, 101–102; Marshall, Ian Howard, Commentary on Luke (IGTC), Exeter–Grand Rapids, Paternoster–Eerdmans, 1978, 439–450.

22 Ld. pl. Wink, Walter, When the Powers Fall: Reconciliation and the Healing of Nations, Minneapolis, Fortress, 1998.

23 Ezt már názáreti programbeszédében (Lk 4,14–30; vö. Mt 5) világossá tette, amikor az Ézs 61,1–2-t idézve elhagyja „Istenünk bosszúállása napját” a messiási feladatok közül, nem kis felháborodást váltva ki ezzel.

24 Begg, i. m., 830.

25 Theissen, i. m., 99–100.

26 Theissen, i. m., 95–161.

27 Bosch, David Jacobus, Paradigmaváltások a misszió teológiájában, Budapest, Harmat–PMTI, 2005, 373; vö. 371–377.

28 Bosch, i. m., 362.

29 Guder, Darrell Likens, Missional hermeneutics: The missional authority of scripture, Mission Focus 15(2007), 107–108. Guder megközelítésének talán gyengéje, hogy nem foglalkozik hagyományos hermeneutikai kérdésekkel. Tagadhatatlan erőssége ugyanakkor missziológiai irányultsága és ebből fakadó gyakorlatiassága.

30 Isten népének más vallásokhoz fűződő kapcsolata itt fontos és összetett kérdés.

31 Bailey, i. m., 296.

32 Hasznos tanulmányok találhatók a Theologiai Szemle 2015/3-as és a Confessio 2016/2-es számában. Pecsuk Ottó, Isten szereti a jövevényt”, TheolSzemle 58(2015), 179–184. tanulmányának gyakorlati megfontolásai (182–184) különösen is témába vágók. „A bibliai elbeszélésekből kiderül, hogy a bevándorlóktól csak beilleszkedést vártak el, és nem teljes beolvadást”, írja (182; kiemelés tőlem – Cz. T.). Ez mindenképp továbbgondolandó.

egysza

Adószám: 19667908-1-42
(Az szja 1 százalékának felajánlásához)
Közhasznúsági jelentéseinket ide kattintva érheti el.