egyházfórum
ALAPÍTVÁNY
KIADÓ
FOLYÓIRAT

Megjelent az Egyházfórum 2005/4. számában

 

Történelmi-társadalmi kontextus

Mindazok számára, akik Boszniát és Hercegovinát kevéssé vagy alig ismerik, továbbá az itteni katolikus teológia helyzetének jobb megértése érdekében, mintegy előrebocsátva szeretnénk valamelyest jellemezni Bosznia-Hercegovina szélesebb történelmi-társadalmi kontextusát.

Bosznia-Hercegovina közép-kelet-európai ország. Számon tartják úgy is, mint olyan országot, mely Kelet és Nyugat között helyezkedik el, a határok és peremvidékek országaként, no és persze mint „balkáni országot” – mindama negatív képzetek egész terhével együtt, melyeket e fogalomhoz szokás kötni. Immáron évszázadok óta egyedülálló módon találkoznak és fonódnak össze itt az egyes kultúrák és vallások: a katolikus és az ortodox kereszténység, az iszlám, Szarajevóban, valamint az ország nagyobb városaiban pedig a – jóllehet, számát tekintve csekély, mindazonáltal jelentős hagyományt ápoló – zsidóság.

A nemzeti öntudat kialakulásának folyamatában leginkább a vallási felekezetek játszottak döntő szerepet.1 Mert Bosznia-Hercegovinában a katolikusok rendszerint horvátok, az ortodoxok pedig szerbek, míg a muzulmánok, akik rendszerint szláv eredetűek, évszázadokig tartó keserves huzavona után a horvát, a szerb, végül pedig a kommunista uralom korszaka alatt bevezetett „muzulmán” nemzetiségi hovatartozás között – „bosnyákoknak” nevezik magukat: ez az ősi megjelölés a múltban az országban élő katolikusokra is vonatkozott.

A történész Džaja egyedülálló és találó módon vállalkozik ama szerep összefoglalására, amelyet Bosznia-Hercegovina töltött be a Dunai Monarchia végét (1918) és a jugoszláv állam megteremtését követően: „Bosznia és Hercegovina nem csak hogy a jugoszláv állam földrajzi központja lett, hanem a jugoszláv társadalom, illetve társadalmak csatlakozási pontja is. Az új történelmi terheltségek: a boszniai lakosságnak a közös nyelv ellenére is fennálló jelentős vallási-szellemi sokfélesége és eltérő politikai identitása. Napjaink Boszniájában nem politikai és nemzeti értelemben vett boszniaiak élnek, hanem horvátok, muzulmánok és szerbek – és e csoportok mindenikének megvan a maga sajátos történelemszemlélete, továbbá Bosznia politikai jellegzetességeire vonatkozó felfogása”.2

A felekezetinek az etnikai hovatartozással való szoros összefonódása a bosznia-hercegovinai társadalom egyik legfőbb jellegzetessége, mely nem marad meg pusztán a hivatalos politika szintjén, hanem áthatja és meghatározza valamennyi etnikai és felekezeti közösség életét éppúgy, miként minden egyes emberét. Legdurvábban a legutóbbi háborúban (1992-1995) jutott kifejezésre ez a megosztottság, és a Dayton-i Egyezmény (1995), amellyel a háborút lezárták, mind ténylegesen, mind pedig jogi értelemben megerősítette a háború eredményeként történt határvonásokat és hódításokat; holott azok az erősebb kollektív csoportképzés, valamint a saját területnek „másoktól” való „megtisztogatásának” az elve alapján jöttek létre.

Ezen adatokon kívül még néhány történelmi tényt kell megemlítenünk a katolikus teológia helyzetének jobb megértése végett Bosznia-Hercegovinában. A Boszniai Királyságnak az oszmánok által való 1463-as meghódítása óta a katolikusok, akik többnyire egyúttal horvátok is, folyamatosan fogyatkoztak, tekintve, hogy üldözték őket, vagy pedig azért, mert elvándoroltak nyugat felé, minthogy a Nyugat békésebbnek és gazdasági szempontból is biztonságosabbnak tűnt számukra. Horvátország különös hangsúllyal esik itt a latba, hisz ez esetben olyan országról volt szó, ahol földijeik éltek.

Lényegesnek tűnik még az a tény, hogy az Oszmán Birodalom fennállásának teljes ideje alatt, egészen a Dunai Monarchia hatalomátvétele és a „szabályszerű” egyházi hierarchia 1881-es felállításáig, a csaknem elenyésző számú ‘glagoljaši’ – szláv nyelven miséző katolikus papok – mellett a ferences rendi szerzetesek voltak az egyedüli katolikus papok az országban. A Bosna Srebrena ferences tartomány volt az egyedüli olyan nyugati-keresztény intézmény, mely a török korban is szakadatlanul működött, és legtovább megőrizte a saját hazára vonatkozó történelemtudatot.

Ilyenformán érthető, hogy Bosznia-Hercegovinában nem alakulhatott ki rendszeresebb teológia, mivel a ferencesek tevékenységének számos olyan területre kellett kiterjednie, melyek az akadémiai tanszékek nyugalmától igen távol estek. Mind az általuk végzett egyházi-lelkipásztori munka, mind pedig az általánosabb értelemben vett, az oktatásban, az egészségügyben és a kultúra területén végzett tevékenység egyetlenegy célnak volt alávetve: saját népük és közösségük fennmaradása céljának. Eközben a ferencesek nyitottak tudtak maradni a többi felekezettel való párbeszédre is, ami nagy megbecsülést szerzett számukra. Az életet megnehezítő körülmények ellenére az oszmán uralom idején külhoni, európai felsőoktatási intézményekben szerzett képzettségüknek köszönhetően a ferencesek folyamatosan kortárs teológiai eszméket hoztak Boszniába, és saját hatóterükön belül alkalmazták is azokat. Ilyenformán a történetíráson, kolostori krónikákon, valamint a metallurgiát, az orvoslástant és hasonló tudományokat tárgyaló egyéb írásokon kívül léteznek tollukból olyan pasztorációs-kátészerű művek is, melyek különféle eszmék hatásáról tanúskodnak, kezdve az ellenreformációtól egészen a neo-skolasztikáig.

Ez a helyzet a – lényegében katolikus – Dunai Monarchia uralma alatt változott meg, amely olyan társadalom felépítésén fáradozott, mely elismeri az egyes felekezetek és etnikai csoportosulások jogait. Abban az időben éppúgy alapítottak gimnáziumokat (kisebbfajta szemináriumokat) a papi utánpótlás számára, mint ahogy két teológiai főiskola – a ferences és az egyházmegyei – működését is lehetővé tették. Ezeken olyan professzorok oktattak, akik Itália és Közép-Európa teológiai központjaiban szerezték képesítésüket.

Ezen időszak folyamán, ugyanúgy, mint az elnyomó kommunizmus idején, a teológiai főiskolák fő feladata az volt, hogy kineveljék a plébánosi lelkipásztori feladatokra szükséges papságot. Bosznia és Hercegovina még magán hordozta a „missziós ország” középkor óta viselt ismertetőjegyét, jóllehet teljesen világosan sohasem írták körül e szakkifejezést.

A legutóbbi, 1992-től 1995-ig tartó háború folyamán a katolikus népesség tekintélyes hányada elmenekült, vagy „humánus módszerekkel” áttelepítették, úgyhogy számuk a háborút megelőző időkéhez képest csaknem felére csökkent (napjainkban már csupán 450.000 katolikus él Bosznia-Hercegovinában). Vannak olyan vidékek, ahol azelőtt katolikusok éltek, s melyek ma vagy néptelenek, vagy pedig más nemzetiségi-felekezeti csoportok népesítették be őket. Ez főként az úgynevezett Republika Srpska területére érvényes, amely az állam szerb részét alkotja. Azokon a vidékeken, ahol a katolikusok kisebbségben vannak, gyakran csak papjaikban lelik meg nélkülözhetetlen támaszukat és tájékozódási pontjukat. Ők tehát a szakramentális pasztorációs tevékenység mellett a hívekről való teljes gondoskodás terhét is viselik, kezdve az élelmiszerekkel való ellátástól az infrastruktúra, az iskola és az egészségügy megújításáig; miközben, az említetteken felül, még a lerombolt és tönkretett plébániatemplomok és plébánosi házak újjáépítésével is törődniük kell.

Ahogy vége lett a kommunizmusnak, a többé-kevésbé sikeres demokratikus változásoknak köszönhetően, az egyház számára – a humanitárius munka mellett – a nyilvánosságban való jelenléthez is megnyíltak a kapuk; kiváltképp ama környékeken vagy enklávékban, ahol a lakosság többségét a katolikusok adják. Ezen jelenlét kifejeződései a katolikus iskolák, az iskolai vallásoktatás, az óvodák fenntartása, a kórházi lelkipásztori szolgálat, a saját médiák, az ország társadalompolitikai életének alakításába való beleszólás.

Végezetül pedig hadd utaljunk még egy olyan körülményre, mely Bosznia-Hercegovinában valamennyi etnikai közösségre jellemző: nevezetesen, hogy az ország bizonyos körzeteiben etnikai kisebbséget képeznek, így aztán veszélyben, míg más vidékeken többséget alkotnak, tehát kiváltságos helyzetben vannak. Különösen érvényes ez a katolikusokra, hiszen, számukat tekintve, az összlakossághoz képest ők a legkisebb etnikum. Noha az ország társadalompolitikai helyzete jóval stabilabb a háború alatti és utáni állapotoknál, mégis-mégis mind a mai napig sem sikerült olyan törvényi vagy egyéb mechanizmusokat találni, melyek a további széthúzás helyett a demokratikus viszonyok kiépítésének és az emberi jogok nagyobb becsben tartásának irányába terelnék a bosznia-hercegovinai társadalmat.

 

Teológiai előfeltevések

Cikkünk olyan előfeltevésekkel foglalkozik, melyekre jó volna, ha a teológia támaszkodna, s melyekből aztán néhány megkerülhetetlen feladat következik a Boszniában és Hercegovinában működő teológusok számára. Egynémely dolog, melyről az itt következőkben szó lesz, már a mi főiskolánkon is teológiai reflexió tárgya. E reflexió szempontjait szeretném most egy csokorba gyűjteni. A teológiai diskurzus előfeltevéseit tárgyaljuk tehát, egészen általánosan pedig a lelkipásztori tevékenységről értekezünk, amely itt olyan kontextuális teológián belül zajlik, mely Európa és az egész világ számára mellékes jelentőségű. Ha pedig azt mondjuk, hogy gondolataink az előfeltevések körül forognak, úgy mindez magában foglalja a hit kérdését, valamint az alapvető opciókat, ám nem tartalmaz olyan belátást, mely empirikusan cáfolhatatlan módon verifikálható lenne.3 Például már önmagában az a tézis, hogy a bosznia-hercegovinai kontextus egy locus teologicus-t képez, a hit részéről való előfeltevés illetve döntés, nem pedig valamilyen tudományos tény. Ezzel azonban, természetesen, még nem mondunk le a tudományosságról; sokkal inkább megköveteljük azt, sőt, éppen ezzel kölcsönzünk értelmet a tudományosságnak. Csak remélni lehet, hogy ezzel egyszersmind hozzájárulunk majd a Közép-Európában zajló teológiai párbeszédhez és reflexióhoz, de talán Európa más vidékein is lesz hatása.

Bosznia-Hercegovina érdekes ország. Itt minden egyszerre kicsi is, meg nagy is. Olyan ország, melyet a legvégletesebb szélsőségek jellemeznek, csakúgy a nyíltan vállalt, mint a gyökerestül kiölt hit; olyan ország, melyet kívülről és belülről nézve is az állandó összeütközések és tisztázatlan nézeteltérések régiójának éreznek. Sőt, még azok szemében is, akik Bosznia-Hercegovinában születtek, saját hazájuk nem ritkán utálatos, képletesen szólva: ördögi, pokoli hely; oly föld, melyet kerülni kell, vagy legalábbis olyan téma, melyről jobb nem beszélni, mert hiszen beszélgetésbe elegyedvén még könnyen ellentmondásokba keveredhet az ember. Mégis, ama kevesek számára, akik szívósan és állhatatosan ragaszkodnak országukhoz, Bosznia és Hercegovina olyan földet jelent, melyen áldás van: olyan országot, mely Isten jelenlétének kiváltságát élvezi.

Hogy illusztráljam ezt a paradoxont, amely a vallásosság legelemibb magját érinti ebben az országban, s amely teológiai értelmezést igényel, Miljenko Jergović kortárs boszniai horvát író-novellista Gurbet4 című elbeszéléséből szeretnék idézni egy részletet. A főszereplő ekképp fog hozzá történetéhez: „Musztafa a nevem. Azok közé tartozom, akikre jobb, ha rá sem néz az ember. S ha netán még ő közöttük is akadna olyan, ki a legkomiszabb, hát az vagyok én. Valahányszor Tešanjban állapotos egy asszony, megtiltják neki, hogy elhaladjon a házam előtt. Ha ugyanis, mint mondják, reám esik a pillantása, a születő gyermek olyan csúf lesz, mint rajta kívül senki emberfia. Hát ehhez tartják magukat úgy a muzulmán, akárcsak a többi asszonyok. Mikor pedig még olyan kicsi voltam, hogy anyámnak a térdéig sem értem, gyakran előfordult, hogy a hajamba túrt és így szólt: ‘Kedves Musztafám, téged aztán féltékenységből teremtett a jó Allah, azért, hogy csak ő nézhessen rád anélkül, hogy a rosszullét környékezné’. Azután még azt is hozzátette, hogy szerencsés jel ez, hisz Isten mindig elrejti a legjobbat abból, amit teremtett, az emberek szeme elől. Azt azonban, hogy miként lehet jó az, ami csúf, azt nem tudta anyám megmondani. Mindig van olyasvalami, amiről tud az egész világ, csak az anyák nem. Mert hogyha tudnák, úgy nem is maradna fenn tovább az emberi nem. De hisz nem is illet engem, hogy így beszéljek! Jobb, ha eztán is csak magamról szólok, nem pedig másokról. Musztafa a nevem. Ám e névre nem hallgatok. Valahányszor saját magamhoz szólnék, csak azt suttogom: Gurbet5.” A történet úgy hangzik tovább, hogy az apa egy napon odébbállt, mivel nem tudta elviselni, hogy ennyire rút fia van, míg az anyának továbbra is szilárd meggyőződése volt, hogy az ő Musztafája Isten kiválasztott gyermeke. Musztafa viszont felvállalta sorsát, és önszántából kerülte az embereket. Csupán az ablakból figyelte őket, egyébként pedig rózsáival foglalatoskodott. Minden egyes rózsa, amit ő ültetett, virágba borult: rózsakertje messze földön híres volt. Különben pedig könyveket olvasott, és majd elepedt a szomszéd leány, Zumra utáni vágytól, akinek vízhordáskor Musztafa rózsakertjén kellett áthaladnia, akivel azonban egy, a lány apjával kötött kimondatlan megállapodás alapján, mégpedig, hogy ők ketten sohasem tekinthetnek egymásra, nem volt szabad találkoznia. És ennek így kellett maradnia, egészen addig a napig, midőn Musztafa kertjében kiszárad a kút, vagy Zumra házában nem szomjasak többé az emberek.

 

A kontextus, mint locus theologicus

Ha „valamely egyéni sors a közösség hangjává lesz”, magyarázza Jergović történeteinek keletkezését, ezzel mintegy megértésük kulcsát is megadva6, úgy a csúf, ám alapjában véve jóságos Musztafa sorsa e föld polgáraiban és országukban tükröződik vissza. Egyfelől, lakói számára saját hazájuk kis híján az elképzelhető legeslegrosszabb, merthogy, még ha találkoznak és beszélnek is egymással, csak nehezen tudnak egyetértésre jutni. Ezért aztán azon a véleményen vannak, hogy egyáltalán még csak nem is kellene összejönniük, hanem jobban tennék, ha inkább kitérnének egymás útjából, hogyha egyszer már nincs az embernek olyan „tiszta területe” ahol élhet, hanem másokkal együtt kell élnie. Születés és élet ezen a vidékeken évszázadok óta nem egyéb, mint nyűg és mindenkinek a mindenki általi veszélyeztetése, az itteniek közül pedig sokak vágya, hogy elhagyják az országot.

Ugyanakkor azonban, s ez az érem másik oldala, szinte az egész társadalmi kontextus vallásos jellegű, éspedig olyannyira, hogy mindenre úgy tekintenek mint „Isten akaratára, és mint a gondviselés művére”. Így hát ennek az országnak a lakói ide-oda vergődnek az Isteni parancsolat – amely szerint az embernek a hit szerint, vagyis másokhoz és a másfélékhez odafordulva kell élnie –, no meg a mindennapi élet elviselhetetlensége között, amelyet az ember elátkoz, vagy elhagy. Némelyikük úgy hiszi, még ha nem is mondja ki talán, hogy Boszniát és Hercegovinát még maga a Jóisten is elhagyta, akárcsak Musztafa apja, aki fiának csúfsága miatt hagyta oda mindenét. Megintcsak mások azon a véleményen vannak, hogy Isten vigyázza e tájat, mint olyan országot, mely különleges kegyelmet élvez az emberi szabadság adottsága révén, kitüntetett jelenlétének tanúbizonysága gyanánt – miként Musztafa anyja hitte, hogy maga Isten választotta Musztafát saját magának. Mindazok számára tehát, akik szeretik ezt az országot, Istennek anyaarca van, gyermekei pedig mindig jók, mindegy, hogy kicsodák; Isten szereti ezt az országot, és korántsem a véletlen műve, hanem egyértelmű szándékkal történt, hogy minden egyes lakóját kifejezetten ebbe az országba teremtette. Bárhogy álljon is a dolog, Isten, akiben itt hisznek, és akihez különféle liturgia keretében és különböző liturgikus naptárak szerint imádkoznak, egy és ugyanaz az Isten. Sem azok, akik valamilyen okból elhagyták ezt az országot, sem pedig azok, akik bármilyen okból kötődnek hozzá, legyenek pusztán szomszédok, vagy távoli megfigyelők, nem tudnak közönyösen viszonyulni hozzá. Bosznia-Hercegovina a radikális lehetőségek országa. Ugyanakkor, újra meg újra ránk talál a szépre és a rútra irányuló filozófiai kérdés. Hiszen egyelőre még nem szerzett teljes lakhatási jogot a „Lét házában”, amelyet az egyetlen, az igaz, és a attribútumai jellemeznek.

Ezzel a Jergović elbeszéléséből vett részlettel olyan alapvető kérdést vetettünk fel, melyet semmilyen teológia sem kerülhet meg ebben az országban. Ama vallási-teológiai kérdésből indulok ki tehát, hogy egyetlen hely vagy ország sincs megfosztva a teológiai belátástól vagy beszédmódtól – bármily elérhetetlennek látszik, s bármennyire úgy tűnjék is, hogy a gonosz és az emberek közötti gyűlölködés uralkodik rajta –, így aztán az olyan kontextus, mint Bosznia és Hercegovina sem. Ehhez járul még, hogy az ember üdvössége, mind egyéni, mind pedig társadalmi síkon, éppen hogy a veszély, a bűn és a halál terében rejlik, mindabban, amit gyűlölünk, vagy amitől félünk. A menekvés pedig sokszor onnan érkezik, ahonnan álmodni sem mertük. Mint például Izrael népe számára, midőn a sivatagban mérges kígyók vették körül, épp egy kígyót szögeztek ki megmentésére (vö. Szám 21,4-9). Ez azt jelenti, hogy még a legnagyobb veszély idején is megvolt a lehetőség a megmenekülésre. Pál pedig tapasztalatból beszél, amikor a rómaiaknak azt mondja – Jézus keresztjének drámája és tébolya kapcsán –, hogy ahol a bűn elhatalmasodik, ott a kegyelem is túláradó lesz (Róm 5,20).

Ott, ahol az élet átokká dagad, annak képzetévé, hogy e tájékot még maga Isten is elhagyta, ott, ahol a halál az úr és az embernek csak egyetlen óhajtása van, éspedig, hogy mindörökre békésebb vidékekre költözzék, ott inkább van lehetőség a megélt hit általi áldásra és tanúbizonyságra. Ám arra is adott a lehetőség, hogy az ember ínségbe és nélkülözésbe, depresszióba, a fenyegetettség érzésébe, az irányvesztettségbe csússzék le; sőt, akár az elfojtott gyűlölet állapotába is, amely mindenre vonatkozik, ami csak körülveszi az embert, és bármelyik pillanatban kiadhatja magából a negatív energiát, hogy félelmet és mindent megsemmisítő pusztítást terjesszen maga körül.

A kontextus: locus theologicus. Ez pedig azt jelenti, hogy ezen ország kultúrtani kontextusa jókora kihívás mind a teológiai reflexió, mind pedig a lelkipásztori munka számára.

A Hiszekegy azon szakasza, amely szerint „Jézus Krisztus „alászállt a holtak birodalmába” – illetve, ahogy korábban szólt, és az Apostoli Hitvallás horvát szövegében még ma is hangzik: „a poklokra” – egy olyan országban, mint Bosznia-Hercegovina teljességgel konkrét kifejezőerővel rendelkezik. Továbbá magában hordja a hitről való egzisztenciális tanúságtétel és a teológiai reflexió lehetőségét. A pokol létének hitigazságát – amennyiben e valamelyest kiélezett műszóval kívánjuk leírni azok zavarodottságát és értetlenségét, akik bizonyos távolságból szemlélik országunkat – nem tolhatjuk át a hiten belül egyszerűen a túlvilági oldalra. Mindenekelőtt evilági, földi valóság az, amely előtt nem szabad néma tanúk módjára állnunk, vagy bátortalanul félreállnunk, hanem úgy kell szembenéznünk vele, mint a feltámadásba vetett keresztényi bizalom hordozójával. Ez nem kívánja meg a teológustól sem azt, hogy megszépítse életének ezt a kontextusát, sem pedig azt, hogy meneküljön belőle. A reá váró rögös út abban áll, hogy teológiája révén racionális magyarázatot találjon arra, hogy ott is lehet élni, ahol, úgy tűnik, a gyűlölet, a gonosz és a halál az úr, és hogy Isten közelebb van az emberhez, mintsem ő azt gondolni merészelné.

Ugyanakkor a hit racionális megalapozására irányuló keresés és a keresztényi bizalom, hogy van értelme ebben az országban élni és ráadásul még teológusnak is lenni, nem tűri el az elhamarkodott és a békítgető válaszokat. Ehhez járul még, hogy egyáltalán nincsenek is válaszok, és hogy a jelenlegi gyakorlat még nem talál értelmet, éppúgy, ahogy Musztafa anyjának sincsen racionális, tudományos vagy bármilyen más egyéb igazolása a csúf és a jó együttes létére, hanem egy hitben gyökerező döntéssel az élet és a csúf fia iránti szeretet mellett határoz.

Egy ilyesféle kontextusban az a teológia feladata, hogy bölcsen belehelyezkedjék a felkínált lehetőségek kontextusába, majd az értelem fényében és Isten kinyilatkoztatott igéje segítségével kritizálja azt. Továbbá, végső soron, nem csupán egy konkrét embernek, hanem az embernek, mint olyannak alapvető kérdéseit kell újra felvetnie, vagy megfejtenie. A teológiának, mint tudománynak, vagyis az Istenről argumentatív síkon folytatott beszédnek a megalapozása szempontjából mindez elsősorban azt jelentené, hogy valamely, a valósággal szembeni részleges beállítódás – legyen az tudományos, etikai, vagy vallási - mindennemű abszolutizálását meghiúsítjuk.7 Kontextusunkra vonatkoztatva mindez konkrétan azt jelenti, hogy a teológiának és a teológusoknak – a biztosra való törekvésből vagy félelemből – nem az igazsággal való fundamentalista azonosulást kellene szolgálniuk, ugyanakkor persze az igazság keresésének feladását sem kellene eltűrniük, hanem jóval inkább a saját kontextusukat kellene újraértelmezniük. Éspedig mindezt az intellektuális tisztelet, a kendőzetlen tényekre való orientáció révén, azzal a hajlandósággal, hogy a párbeszéd és az interdiszciplinaritás segítségével lehetőleg átfogó bepillantást nyerjenek a valóságba és az emberi tapasztalatba; nem utolsósorban pedig teológiai kompetenciájuk révén.8

Amennyiben Bosznia-Hercegovinát locus theologicus-ként határozzuk meg, úgy az ország regionális, jobban mondva kontextuális teológiájára teljesen új kihívások és feladatok várnak. E feladatokat teológiai hipotézisekké fogalmazhatjuk át, illetve olyan tézisekké vagy tételekké, melyeket a hit aktusai gyanánt fogadunk el, s melyeket, végső soron, sohasem lehet teljes egészében megindokolni. E hipotézisek bizonyos tekintetben olyan alapvető opciók, melyeket e helyütt tudatosan teológiailag, a Szentírásban való gyökerük és a keresztények eleven tanúsága által kísérelünk meg kifejezésre juttatni. Ebben az értelemben kontextuális teológiánk 1) az „isteni” természetű Isten, 2) a másik, 3) az ország és a nyelv, 4) a történelem, valamint 5) a „docta ignorantia” teológiájából állana. Az alábbiakban ezeket programszerűen és töredékesen fejtjük ki, noha zárásképpen még megjegyeznénk, hogy egyik-másik teológusunk máris komolyabban foglalkozik ezekkel a kérdésekkel.

 

Az „isteni” Isten teológiája

A katolikus teológia, de országunk többi vallási közössége teológiájának is legfőbb feladata a hit „nemzetietlenítése” (Denationalisierung), azaz a hitnek a nemzetre vonatkozó kérdésektől, a politikának pedig a szakrális mozzanatoktól való megtisztítása. Hangsúlyozom: e vallási-teológiai imperatívusz nem csak a katolikusokra érvényes, hanem az összes monoteista vallásra és felekezetre Boszniában és Hercegovinában, mert lényegüket tekintve valamennyien univerzálisak, és az eleven Isten, akiben hisznek, számukra az egész történelemnek, minden teremtettnek és minden egyes egyénnek ura és teremtője – mindegy, hogy történetesen a saját, vagy egy másik hitközösséghez tartozik. A hit nemzetietlenítésével és a politika deszakralizálásával természetesen nem a materiális bálványok lerombolására gondolunk. Még csak nem is olyan bálványdöntésre, mely az aranyborjú Mózes általi lerombolásával érne fel. Ennek oka egyszerű. Esetünkben ugyanis olyan, az Evangéliumon és a krisztusi gyakorlaton nyugvó teológiáról van szó, mely nem a szó szoros értelmében vett forradalmat, hanem régi értelem-aspektusok megváltoztatását foglalja magába.

Az, hogy a hitet kiemeljük az emberi valóság szűkebb környezetének birtokából, az ember értelmének a történeti korlátozottságban való lokalizálásából, nem jelenti sem a partikuláris és a konkrét nemzeti tagadását, sem kozmopolita naivitást, sem pedig ama kulturális formák összemosását, amelyekben valamely vallás kifejeződik, hanem sokkal inkább – az emberré lett Isten értelmében – mindama láncok szétfeszítését, amelyek abban akadályoznak minket, hogy a maga csorbítatlan hitelességében és teljességében éljük meg hitünket. Mindez nem jelenti azt sem, hogy kerülnünk kellene a politikát, bármily „piszkos” legyen is az, hanem épp ellenkezőleg: azt jelenti, hogy be kell kapcsolódnunk a politikába, igaz, hogy a hit és az Evangélium etikájának nézőpontjából szemlélve azt.

A múlt – egészen az Ószövetség, Isten választott népe korától napjainkig terjedően –, különösen azonban a huszadik század tapasztalatai arra tanítanak minket, hogy valahányszor a vallásival azonosították a nemzeti elvet, vagy előtérbe helyezték azt, vagyis, amikor a vallást nemzeti programoknak rendelték alá és ezek javára használták ki, vagy ha tisztán világi, földi dolgokkal kapcsolatos, politikai projekteket valamely intézményesített vallással teonóm módon (teológiailag) igazoltak, úgy az mindig katasztrófához, és a más hitet vallók elutasításához, mindenekelőtt azonban a saját hit megtagadásához vezetett.

Ebből semmiképp sem szabad arra következtetnünk – márpedig akadnak némelyek, kik, elhamarkodottan ítélve, valóban állítanak is ilyesmit –, hogy a vallások a fő okai a háborúknak és az etnikai összeütközéseknek. A teológusra vár a feladat, hogy reflektív, az Evangéliumra és a fundamentális krisztusi gyakorlatra9 alapozó hit segítségével előremutató bírálatot gyakoroljon a jelenlegi, korunkban zajló bálványimádáson10 – az „új pogányságon”, ahogy teológusok, és a nemzeti-szocializmus bírálói (Barth, Tillich, Bonhoeffer), nevezték a nemzetiesített vallást vagy a szakralizált politikát11 –, és, legalábbis ami a katolikus teológiát illeti, ott lépjen fel a kereszténység lényegi katolikus összetevői mellett, ahol a katolikus elsődlegesen nem földrajzi elterjedést, hanem minőségi nyitottságot, Isten valamennyi emberre kiterjedő kegyelméről való tanúságtételt jelent. Istenből akkor lesz „isteni Isten”, ha mindenki számára az, úgy ahogy Jézus sem csupán népéért és barátaiért áldozta fel magát, hanem valamennyi emberért, amit egyébként mi magunk is folyvást megismétlünk az Eukarisztia ünnepének legszentebb részében.

A teológiának, hogy Gesché egyik gondolatát saját kontextusunkhoz parafrazáljuk, magát Istent kellene „megóvnia” a visszaélésektől, attól, hogy a nemzetiben és a politikaiban lokalizálják.12 Legalábbis őriznie kellene az üdvösséget hozó titkot; a félelemnek és az erőszaknak – amelyek még azon elképzelésben is benne rejlenek, amely azt tartja, hogy Isten „minden erőszak ősképe (Urmuster)” – pedig el kellene vennie az erejét.13 Azzal, hogy Isten nevét megóvják a visszaélésektől, alapjában véve az embert óvják. Ennélfogva a teológusnak az a feladata, hogy legalább az Istenről és a transzcendenciáról, a világról és az emberről való tudatlanságunkat szembeállítsa a fennhéjázó tudással, mindegy, hogy beképzelt vagy naiv vallásosságból, vagy pedig haszonleső és elbizakodott politikai beállítottságból ered. Eközben azonban ennek a tudatlanságnak nem szabad szellemi restségből, korruptságból vagy gyávaságból fakadnia, hanem intellektuális tisztességből és hívő őszinteségből kell erednie. Ezzel máris körvonalazódik a teológia korábban már beharangozott legnehezebb feladata: hogy a „docta ignorantia” a tudós, kiművelt tudatlanság teológiája legyen, ne a beképzelt, arrogáns tudásé.

 

A Másik teológiája

Saját vallásunk nemzetietlenítésével, valamint a politika deszakralizálásával párhuzamosan ama kategorikus igénynek kell megfelelnünk, hogy újragondoljuk, hol is van a helye hitünkben a másiknak, a másféleségnek és az idegennek.14 E szemléletnek köszönhetően a mi teológiánk is, egyfajta dialógikus összefonódás révén, ugyanazon feladat előtt áll majd, mint a teológia Közép-Európában, illetve a világ valamennyi teológiája, tulajdonképpen pedig az európai filozófia is, amelyet a XX. század egyik legnagyobb gondolkodója, Emmanuel Levinas, oly indulatosan bírált „a másikkal szembeni allergiája” okán.

Elsősorban tehát valami másról van szó, mintsem valamiféle kívülről – a hit szféráján kívül eső helyről – kezdeményezett deklaratív megnyilatkozásokról, melyek a másokkal való együttlét szükségességéről szólnak, vagy hivatalos imakörökről és a saját ország vagy az egész világ békéjéért folytatott, felekezetek közötti dialógusokról, melyekre természetesen ugyancsak szükség van. Itt sokkal inkább a saját identitásunkra való radikális rákérdezés a feladatunk: miként lehetünk hívők a saját vallási közösségünkben; végső soron azonban annak vizsgálatáról is szó van, hogy milyen helyet foglal el a másik az én saját hitemben. Mégis, mielőtt még létrejönne a többiekkel való konkrét találkozás, a teológiának be kell látnia, hogy teológiai szempontból a kulturalitás nem lehetséges, illetve, hogy kizárt az olyan védett tér lehetősége, mely tisztán egyetlen valláshoz tartoznék, anélkül, hogy a másféleséggel érintkezésbe és összeütközésbe kerülne.

Ha a Másik lényegileg és elháríthatatlanul hozzátartozik önnön identitásomhoz vagy, ahogy Rahner fogalmazna, ha a „történeti embertárs-lét”, mint az ember antropológiai alap-meghatározottsága15 Izlandtól egészen Afrika déli csücskéig, napkeltétől napnyugtáig érvényes, úgy hiábavaló, sőt egyenesen végzetes kirekeszteni a másikat saját hitünk teréből, ezzel pedig a teológiai reflexióból. A Szentírás és egyéb szent könyvek szerint is létezik egy „tejjel-mézzel folyó ígéret földje”. Ez nem jelenti viszont azt, hogy ez az ország más vallásoktól, istenektől és bálványoktól mentes volna. Ráadásul az isteni kinyilatkoztatás, amelyre valamennyi monoteista vallás hívei esküsznek, a másikat immanens módon foglalja magába. Isten az, aki a másikról gondoskodik. A Názáreti Jézus élete és küldetése jóllehet először is saját népére vonatkozik, sohasem zárta ki az isteni üdvtervből a más hitűeket. Ellenkezőleg, Jézus legszebb példázatai és találkozásai közül valók azok, amelyek arról szólnak, hogy épp azokat emelik fel, akik nem csak „köztörvényes bűnösök” voltak, és a definíció szerinti vallási közösség peremén vagy rajta kívül álltak, hanem azokat is, akik a zsidókkal szemben egyenesen ellenséges érzületet tanúsítottak (szamaritánus, szamaritánusnő, római százados).

A többiekhez való viszony tehát tovább terjed a különféle népek együttélését szolgáló társadalompolitikai és gazdasági megoldásoknál, vagy az emberi jogokért és a világ békéjéért való elköteleződés kereteinél, és egészen a hit velejéig, „az ember emberségéig” hatol. A hívő identitásához hozzátartozik a más hívőkhöz való viszony is. Bosznia-Hercegovinában mindez különös határozottsággal jut kifejezésre, hiszen itt a lehető legszűkebb térben jelentős különbségek összpontosulnak. Ezért nem szabad, hogy a helyi kontextuális teológia – amennyiben konzekvens követője akar lenni ama hitnek, amellyel foglalkozik, amennyiben konzekvensen akarja követni a jézusi gyakorlatot, amennyiben „a remény indokaival” akar szolgálni, mely reménységtől maga is kapja az ösztönzését – önző módon a vele rokon érzületűekkel közös gettóba kuporogjon, és képmutatóan térjen ki mindenki más és másféle útjából, aki – nemcsak az emberi gonoszság, háborúk és konfliktusok következményeképp, hanem magának az isteni gondviselésnek köszönhetően is – vele egy hazában él. Hogyha manapság az evangelizációról vagy – amint hébe-hóba kihallatszik, a „keresztény” – Európa újbóli evangelizálásáról esik szó, akkor ezzel kapcsolatosan elsősorban arra kell gondolni, hogy magának a kereszténységnek kellene visszatérnie az Evangélium alapvető elveihez, hogy képes legyen „a világ kovászává válni” és tevékenyen részt venni a ma emberének életében.

 

Az ország és a nyelv teológiája

Bosznia-Hercegovina kontextuális teológiájához az eddigiekben leírt tematika keretében az ország teológiájának újradefiniálására is szükség van. Itt arról van szó, hogy a teológiának, a hit eszkatológiai feszültségében, világos érvekkel kell kifejtenie Isten transzcendenciáját és az ember kontingenciáját. Tántoríthatatlanul – vagyis anélkül, hogy hagyná magát belepréselni a „tiszta ország” nemzeti programjaiba vagy a színtelen egyformaság multikulturális formuláiba – az igazat kell mondania: tudniillik azt, hogy az ember csupán zarándok a földi életben. Ezzel a kontextuális teológia ama feladat előtt áll, hogy ténylegesen akként alakítsa a Teremtés és a teremtett teológiáját, ahogy azt a monoteista vallások és szent könyveik mondják, és újra feltegye a kérdést: kié is voltaképp a föld, az ország, amelyet mi emberek benépesítünk, és hogy milyen magatartást kell tanúsítanunk irányukban? Konkrétan kifejezve: összhangban állhat-e vajon a megszállás, az agresszió, a mások elűzése, a hazájuk elfoglalása, vagy a Föld ökológiai értelemben vett megsemmisítése és a Teremtés deszakralizációja ama hitigazsággal, hogy, tudniillik, az egész Föld és minden egyes ország Isten tulajdonában van? Másrészt el kell tűnődnünk azon, vajon válhat-e oly mértékben istenivé egy ország, hogy még Istennek magának is csatlakoznia kell az „én”, a „mi” országunk, vagy pedig a senki földje projektjéhez? Végtére is: leegyszerűsíthető-e egyáltalán valamely, akár egy teológiai eszme is a föld, az ország, a földrajz szempontjaira?

Az ország teológiai értelmezésével összefüggésben az egyes ember és a közösség lingvisztikai értelemben vett hazája, vagyis a nyelv kérdése, Bosznia-Hercegovinában ugyancsak a kontextuális teológiához tartozik. Ebben az országban ugyanis a nyelv nem pusztán politikai kategória.16 Mert azáltal, hogy Isten emberré lett a Názáreti Jézusban, megerősítést nyert minden partikularitás, ezzel együtt pedig minden egyes nyelv is. A pünkösdi élmény pedig arról tanúskodik, hogy a béke szeretetén alapuló élet csakis akkor válik lehetővé, ha az egyes nyelvek nem kirekesztik egymást, ha a másik nyelvét tiszteletben tartják, ha arra törekszünk, hogy megtanuljuk és beszéljük a másik nyelvét. Isten az ő nyelvén nyilatkozik meg az embernek, vagyis emberi nyelven. Következésképp egyetlen olyan nyelv sincsen, mely ne lenne méltó az isteni kinyilatkoztatásra, mely elvetendő vagy gyűlöletes lenne. Ennek ellenére az elutasítás és a gyűlölet efféle megnyilvánulásait nem csak Kelet-Európából, hanem a világon mindenhonnan ismerjük. Már a legcsekélyebb sokrétűség – igaz, anélkül, hogy valaki dominálná –, áldás, nem pedig átok. Ugyanakkor viszont a nyelvvel nem szabad úgy manipulálni, mint valamiféle tárggyal vagy birtokkal, mert a nyelv Isten adománya; miközben nem szabad, hogy elhagyja azok természetes és etikai szintjét, akik kommunikálnak.

 

A történelem teológiája

Kelet-Európa kontextuális teológiájára még egy nehéz feladat vár, méghozzá a történelem teológiai feldolgozása/értékelése, amelynek kapcsán a szenvedés (Leid) történetének sajátos figyelmet kell kapnia. Ezzel arra gondolunk, hogy a kelet-európai térség, és különösen a Balkán, története évszázadok óta roppant szenvedés és fájdalom, háborúk, konfliktusok, áttelepítések, megsemmisítés és rombolás története. Alapjában véve itt sincs ez másként, mint számos egyéb táján a világnak, ahol aligha akad valaki, aki győztesként ünnepelheti magamagát, mivel mindannyian, szó szerint mindannyian vesztesek. Ezért aztán az egyik elsődleges fontosságú interdiszciplináris találkozás azok közül, amelyek a teológiára várnak, a történetírással esedékes.

Teológia és történettudomány ilyetén összekapcsolásánál a teológiának kettős feladat jut a múlt elemzését illetően. Egyrészt saját etnikuma, saját népe történelmi tévedéseinek kritikai feldolgozását kell nyújtania, ami a történelmi tények higgadt, tárgyilagos szemrevételezését követeli meg, nehogy valamely vereség történelmét mitologizálják vagy, netalántán, még győzelemmé ferdítsék el.17 Ezenkívül azt is megköveteli, hogy történetírói aprólékossággal valódi nevén nevezzék a dolgokat, vagyis, hogyha valami agresszió vagy megszállás volt, úgy ne meneküljenek hamis teológiai igazolásokhoz, például, hogy ilyesféle eseményt felszabadításként vagy kulturális gyarapodásként állítsanak be, avagy a toleráns együttélés nosztalgikus szózatát csinálják belőle. Ugyanakkor semmi esetre sem szabad, hogy igazolásul szolgáljon valamiféle „jobb” felekezet vagy vallás, illetve – s ez lenne a legrosszabb – „jobb” Isten meghatározására.

Másrészt az elszenvedett sérelem történetének vallási, teológiai jelentőségre kell emelkednie. Felejtésről ugyan nem lehet szó18, ellenben a múlt teológiai szemszögből való feldolgozásának, éppúgy, mint az általában vett történetírásnak, abból az igazságból kell kiindulnia, hogy – miként Milosz „Kind Europas” című versében mondja – a holtak nem fognak feltámadni, hogy tanúskodjanak mindama dolgok ellen, amiket róluk mondunk; vagyis, hogy az áldozatok megítélése egyedül az élők kezében van – a holtak pedig hallgatnak.19 Mindenféle hatalomhoz hasonlóan a múlt emberei feletti hatalom is ki van téve annak a veszélynek, hogy kényükre-kedvükre alkalmazzák, alakítsák és elferdítsék. A sérelmet, amelyet egy ember elszenvedett, sohasem szabad eltagadni, hanem a létnek egy tágabban vett értelmébe kell azt beleágyazni. A hit nem ad ugyan megoldásokat, ám Jézus szenvedésével egy utat mutat meg. A szenvedés is csak a szeretetben nyeri el értelmét. Ennélfogva az elszenvedett sérelemnek jótékony figyelmeztetésnek kellene lennie: azért, hogy a rossz ne ismétlődjék meg még egyszer, hanem embertársunk szenvedése a jövőben kreatív erővé váljék, ne újabb gaztettekhez szolgáljon tartalékul, és olyan bosszú-megnyilvánulások és rémtettek igazolására, melyeket másokon, a korábbi tettesek ártatlan ivadékain követnek el.

Hogy egy példát mondjunk az elszenvedett sérelem történelmére, valamint az áldozatokra való emlékezésre, elegendő szemügyre venni ama vallási szimbólumokat, amelyeket az egyes felekezetek a nyilvánosságban használnak. Gyakran inkább az ellenállás és a győzelem határköveit vagy emlékköveit látjuk magunk előtt, mintsem hogy elementáris, tulajdonképpeni, azaz vallási jelentőségük okán tisztelnénk azokat. Bosznia-Hercegovinában például körös-körül mecsetek és templomok, minaretek és templomtornyok, emlékművek és keresztek épülnek – állítólag azért, hogy Istent dicsőítsék, és az áldozatok emlékét ápolják, valójában azonban sok esetben pusztán kizárólagosan világi, politikai célt szolgálnak.

Teológia és történelem, a hit és a szenvedés tapasztalatának találkozásából minőségileg új lépés következhet, mely a helybéli, regionális teológia hozzájárulását jelenthetné a világ univerzális teológiájához. Ennek fontossága abban áll, hogy ez, illetve valamely efféle teológia segítene abban, hogy érzékenyebbé váljunk az egyetemes, méghozzá az emberiség szenvedésében rejlő egyetemes mozzanat iránt.20 Nem az tehát a teológia feladata, hogy eltitkolja a gonoszságot, vagy elzárja tekintetét a történelmi igazságoktól, hanem gondoskodnia kell arról, hogy ne gubózzunk be önnön szenvedésünkbe, amelyet Krisztus szenvedése is alakított, ne sopánkodásba és jajveszékelésbe, saját katasztrófáink és áldozataink kicsinyes számolgatásába süppedjünk, hanem hogy saját szenvedésünk a felebarátaink, valamint a Föld minden embere, közössége és népe iránti szeretet kreatív energiájává alakuljon át; az azok iránti szeretetévé, akiket elnyomnak és megsemmisítenek. Ezzel a történelem teológiája oly teológiává lesz, melyet az Isteni kegyelem és a valamennyi jogfosztottal és ártatlanul szenvedővel való szolidaritás mozgat.

 

A „docta ignorantia” teológiája

Végeredményben, kontextuális teológiánknak – miként a teológiának, mint olyannak – az a feladata, hogy Istent, legfőbb tárgyát és legelső beszélgetőpartnerét, valóban szóhoz juttassa. Ugyanakkor nem csak arról kell gondoskodnia, hogy az Isten szó használatát kigyomlálják az erkölcstelen szitkozódásból – amely miatt a helyi lelkészeknek szüntelenül van panaszkodnivalójuk –, de arról is, hogy a szószékről és a politika pódiumairól jövő szofisztikus vallási fecsegésbe, ahol szakadatlanul Isten nevét veszik szájukra, nyomás gyakorlása nélkül is illő hallgatás költözzék. Ez azonban nem jelenti azt, hogy most aztán el kell némulnia a teológiának és a lelkészségnek, és kapitulálnia kell a szekularizált és spiritualizált zúgó tapsvihar, meg az Isten nevét bömbölők előtt. Sokkal inkább – a személyes és a transzcendens Isten titka előtti teljes szerénység jegyében – eltökélten harcolniuk kellene az Isten nevével való mindenfajta kollektivista visszaélés ellen, és vitába szállni azon véleményekkel, melyek – a korunkbeli materializmus következményeképpen vagy a vallással való visszaélés miatti csalódottságukban – a vallásosság minden konkrét formája ellen vannak. Sőt, még azt is ellenzik, hogy a nyilvánosság fórumán az egyházi-lelki szférára vagy a transzcendentálisra hivatkozzunk; minthogyha semmilyen kapcsolat nem léteznék Isten és ember között.

Való igaz, hogy napjainkban a vallással kapcsolatosan használt szavak túlságosan könnyen érthetőek, túlontúl sekélyesek, banálisak, híján mindennemű őszinte önkritikának. Kiveszett belőlük a tudatlanság becsületessége és alázata, továbbá ama bűnösség lehetőségének bármiféle tudata, melynek pedig mindenféle Istenről szóló beszédet, mindenféle Istennel és a transzcendenssel kapcsolatos foglalatosságot, valamint mindenféle, az embernek, a föld legnagyobb titkának, kikutatására irányuló küzdelmet kellene kísérnie. Mindezzel azonban semmi esetre sem valamifajta elnémulásért kardoskodunk, vagy valamiféle új, a latinhoz hasonlatos szent nyelv bevezetése mellett, vagy számos új nyelv bevezetéséért – köztük olyan szent nyelvekéért, melyekben az ember leleményességét és képességeit csodálhatjuk meg –, hanem, sokkal inkább, a szavak értékskálájának bevezetéséért; miközben minden szerénységünkkel tudatában vagyunk annak, hogy e skálák, képletesen szólva, megmászhatatlan égi lajtorjákhoz hasonlatosak.

Ha a vallásos szavak zavarodottá váltak, ráadásul még Isten nevét is a többiek elleni erőszakra használják fel, akkor megint csendre, hallgatásra van szükség, akkor vissza kell vonulnunk, és a meghallásra kell összpontosítanunk figyelmünket, hallásunkat az Úr újbóli eljövetelére és szavára irányítva. A teológusnak az a feladata, hogy újból, türelmesen és figyelemmel meghallgassa Isten igéjét, megkísérelje visszaadni a szavaknak jelentésük teljes mezejét, hogy visszaadja egyéb, elfeledett és elfedett jelentésüket is. Igaz, anélkül, hogy a mágiában és a csodákban keresnénk menedéket; anélkül, hogy olcsó módon, kiragadott bibliai idézetek mögé rejtőznénk, vagy hogy Isten és Jézus Krisztus nevét „üresen” és az emberrel vagy az ember világával szembeni ellenszenvvel vegyük a szánkra.

Másrészt a teológiának az Istent és a lelki szférát illető intoleráns hallgatás ellen is harcolnia kell, amely fenyegetően ereszkedett le számos olyan antropológiai projektre, melyek pluralistának, toleránsnak, haladónak, egyedül értelmesnek nevezik magukat, s erre azt hozzák fel igazolásul, hogy a kelet-európai társadalmi tér állítólag túlzottan vallásos, és olyannyira fertőzött vallási maradisággal és az ebből fakadó erőszakossággal, hogy ezért a pragmatikus értelem és az empirikus tudomány felé kellene fordulnunk. Noha elmúlt a kommunizmus és az aufklérista totalitarizmus ideje, midőn az Isten szó veszélyt, a hívő pedig ellenséget jelentett, a transzcendens szférája körül zajló háború azonban napjainkban is tovább folyik.

A teológia számára az Istenről való hallgatás nem az új spirituális mozgalmak mostani vallási Bábelére, vagy ama politikai fecsegésre adott válasz, amely újra meg újra vallási frázisokba menekül, jóllehet mind a szellem, mind pedig az Istenhez fűződő személyes kapcsolat hiányzik belőle. A teológusok hallgatását nem szabad úgy sem értelmeznünk, mint a divatos és állítólagos toleráns hallgatás igenlését az élet minden olyan lényegi kérdéseire vonatkozóan, melyek túl vannak a tudományos nyelv határain. Ez utóbbitól, Tractatus-ában, már Wittgenstein radikálisan elvitatta ama képességet, hogy meg tudná oldani az élet rejtélyét, és hogy akár csak érinthetné is az életproblémákat.21 A teológusok hallgatása Istenről és az emberrel kapcsolatos alapkérdésekről nem a szavak hiányából fakad, hanem abból, hogy oly szavak után kutatnak, melyek a kinyilatkoztatott, üdvözülésünkre felkínált igét mondják; abból, hogy azt akarják kifürkészni, ami elől nem térhet ki az ember, ami korlátlanul őreá vonatkozik.

A gyakorlatban mindez azt jelenti, hogy a teológusoknak és, egyáltalában, a papoknak és értelmiségieknek a mi kontextusunkban fel kell hagyniuk azzal, hogy kész válaszokat rágjanak az emberek fülébe, és jobb lesz, ha ehelyett ismét a tényekből indulnak ki, melyeket sem a vallás tüzével, sem pedig nemzeti buzgalommal nem lehet megszépíteni; jobb lesz, ha őszinte és hosszantartó kereséssel, kellő tapintattal és türelemmel a Szentírást, a keresztény hagyományt, valamint a világ- és egyháztörténelmet tanulmányozzák; jobb lesz, ha a kortárs tudományokkal, különösen pedig a humán tudományokkal és a művészettel, mint kiemelt fontosságú beszélgetőpartnerekkel folytatott párbeszéd révén maguk mögött hagyják a betanult frázisokat és igyekeznek megfelelni a személyes kutatómunka kihívásának.

A mi kontextusunkon belül a teológusokra újra és újra ama feladat vár, hogy megkérdőjelezzék az olyan gyakorlatot, mely semmilyen értelmet sem tud felkínálni, és hogy szembenézzenek ama nehézséggel, hogy az ember materiális dolgok utáni keresésében és törekvésében – márpedig a legtöbb, az emberről és annak világáról szóló kortárs projektet nagy előszeretettel egyszerűsítenek le csakis és kizárólag erre – ugyancsak benne rejlik egy sokkal mélyebb értelemre, sokkal nagyobb boldogságra, illetve az abszolútumra való vágyakozás. Ha semmi egyéb feladata sincs a teológiának – mert hiszen alapjában véve már ez sem lenne kevés – úgy legalább meg kell akadályoznia azt, hogy még csak fel se tegyék az emberre, a Földön való létezésünk értelmére irányuló kérdést; helyesebben szólva gondoskodnia kell arról, hogy feltegyék azt. Azáltal, hogy újból rákérdeznek: „kicsoda is az ember?”, amennyiben nem bújnak gyors és első látásra megnyugtató válaszok mögé, a teológusok képesek arra, hogy felfedjék a közbeszédben rejlő szemantikai ellentmondásosságokat, különbségtételeket és nüánszokat. Ugyanakkor képesek arra is, hogy rámutassanak – úgy ahogy Jézus Istenről való beszédmódjával felrázta a korabeli zsidó vallási köröket –, hogy az ember üdve „másvalahonnan” érkezik, és hogy nincs ember, aki számítással és „belépőjegyeivel”, tudományával és hatalmával előre kibérelte volna magának a Mennyek országát. A teológia szempontjából mindez kezdetnek már nem is volna olyan kevés.

 

Záró megjegyzések

Bármily nehéz legyen is a helyzet – márpedig Bosznia-Hercegovina a világ egyik legbonyolultabb országának számít – kontextusunkban a teológiával való foglalatosság mégsem kilátástalan professzió. A teológiai stúdium nem valamiféle időpocsékolás, melyet az egyéb választási lehetőségek hiánya indokolna: mint amilyen az egyéb stúdiumok vagy további lehetőségek, a pénzkeresés, illetve a másféle, könnyebb és jövedelmezőbb foglalkozás hiánya. Kontextusunkban nem is omladozó házak, elnéptelenedett falvak és burjánzó gaztól felvert utak őrzői a teológusok, ahogyan olykor, pasztorális-pragmatikai megfontolásokból, magas posztokról megkívánják tőlük az egyházon belül. Elsődlegesen nem is arra hivatottak, hogy kutatói és oktatói tevékenységüket valamiféle tiszta diakóniává, gyakorlati célú szolgálattá változtassák, ahogyan manapság, modern szellemben, mindent egyházi humanizmussá akarnak átváltoztatni – mindegy, hogy pénzügyekről, médiáról vagy új létesítmények építtetéséről van szó. Az általunk szem előtt tartott kontextusban a teológusok elsősorban, szimbolikusan kifejezve, ok és okozat világítótornyai, akik megmutatják a boldogság és a balszerencse útját, világítótornyok a jó és a rossz, a jó és a még jobb közötti csalhatatlan különbségtétel érdekében. Nem ők testesítik meg az értelmet, és nem is ők teremtik meg azt; éppúgy, miként az általuk űzött teológia sem azonos az élet értelmével. Világítótornyok ők a végérvényes értelem keresésének útján, vagy legalábbis azok kellene, hogy legyenek.

Kontextusunkban a teológusoknak fel kell hagyniuk azzal, hogy megkérgesedett vagy hamis képet mutató emlékek őrizői legyenek, olyan emlékeké, melyek szenvedésről, veszteségről vagy netán haragról ömlengenek és áradoznak, s melyek az első adandó alkalommal rögtön gyűlöletté és bosszúvá alakulhatnak. Nem szabad, hogy a teológusok a világról és az emberről szóló világi projektek szemében bizonyítékul szolgáljanak, és a sötét vészmadarak szerepét játsszák, akik óva intenek valamiféle apokaliptikus és kilátástalan kontextustól. No és le kell vetniük a szakadatlanul bevetésre kész tűzoltóság egyenruháját, amely valamiféle kétes hangzású békéért vagy mesterségesen létrehozott pluralista és toleráns együttélés érdekében mindjárt a helyszínre robog, hogy a prófétai és evangéliumi tüzet eloltsa. Nem szabad, hogy a teológusokból olyasféle emberek legyenek, akik csak az elméleti problémákkal foglalkoznak, és félnek attól, hogy „tengerre szálljanak”, időnként elhagyják neveltetésük és igazhitűségük biztos kikötőjét, és oly perspektívákat mutassanak fel, melyek távolabbra terjednek, mint az üres fogyasztói magatartás. Az sem volna jó, ha a teológusok csupán olyan mellékes jelentőségű tanítók lennének, akik puszta jelenlétükkel csupán egy kulturális vívmány megerősítését – nevezetesen az iskolai vallásoktatás szükségességére vonatkozó belátásét – nyújtják. Vagy olyasvalakik, akik azzal, hogy – státusuk megőrzése érdekében vagy a pénzért – főleg saját magukkal foglalkoznak, és az ember, mindenekelőtt a fiatal emberek általi őszinte keresést fölösleges információkkal, moralizálással, nemzeti egyháztannal vagy olyan, megvalósíthatatlan aszkézissel nehezítik meg, melyet ráadásul talán még ők maguk sem bírnak elviselni; miközben ők maguk, a tanári szobában, vagy mindentudó fennhéjázással vagy vérszegény jámborsággal lépnek fel, mert túlzott önértékelésben, avagy kisebbrendűségi komplexusban szenvednek.

Ha az ember teológiát művel ez azzal jár, hogy gyakran van egyedül, hogy tudatában van elhivatottságának vagy, ha úgy tetszik, hivatásának, míg mindazonáltal a mandátum vagy a missio canonica a Názáreti Jézus általi megragadásból ered, nem pedig önmagunk tökéletesítésének igényéből (vö. Fil 3,12). A teológiával való foglalkozás, miként minden egyéb, valódi indíttatásból végzett munka bére gyakorta éppen a magányosság és az elhagyatottság, a mi magunk Getszemánija– már ha szabad egyáltalán a Názáretihez hasonlítanunk magunkat. A teológus magánya, elhivatottságának ez az állandó kísérője mindazonáltal sohasem bocsátkozik bele az adott kontextus vagy a világ rosszaságáról és romlottságáról szóló általános siránkozásba, és sohasem vezet az emberek előli meneküléshez a vallásosság intim szférájába vagy a tudományos közösség valamely csoportjának védelmébe. A magányosság a vallási, teológiai beszéd és hallgatás értéke; a fáradságos teológiáé, amelyet, mint a régiek mondták, térdepelve végzünk minden ég alatt – akár csillagfényes, akár hallgatag, borús vagy derült. Ez a teológia terem és növekszik, méghozzá egyenesen arányosan ama förgetegekkel, amelyek megfélemlített és csüggedt embereket egyik csalóka biztonságérzetből a másikba vetnek. Nekünk azonban ki kell tartanunk az Úr és az Ő akaratának eljövetelére való várakozásban; nekünk az Isten válaszára alázatosan hallgatók köpönyegét kell magunkra öltenünk, ama tudatban, hogy e válasz sem gyorsan, sem pedig a mi szabad, tevékeny közreműködésünk nélkül nem érkezik meg. El kell viselnünk, hogy Jézustól távolodva nem valamiféle kellemesebb élet felé vezet az út; igaz, nem is valamiféle jánosi bűnhődés vagy az aszkézis vagy a terápia ama különféle formái felé, melyekből ma oly csábító mennyiség van készenlétben a világban.

Végezetül, a teológia, mint ismeretes, sohasem volt az emberi jövő célja, ellenben mindig volt kulcsa a jövendőhöz. Minél nehezebb időket élünk, és minél bonyolultabb összefüggésrendszerekben, annál intenzívebben keressük e kulcsokat, és annál értelmesebb, annál áldásosabb a teológia művelése. Igen, Isten volt az, aki az anyai orca mögött meghajolt Musztafa bosznia-hercegovinai csúfsága előtt. Az Úr Jézus Krisztus leszáll a holtak birodalmába – s mihozzánk, mai Ádámokhoz.

Ivan Šarčević22
(Fordította: Himfy József)

 

1 Srećko M. Džaja, Konfessionalität und Nationalität Bosniens und der Herzegovina. Voremanzipatorsiche Phase 1463-1804, R. Oldenburg, München, 1984. Bosznia történelméhez lásd Ivan Lovrenović, Unutarnja zemlja. Kratki pregled kulturne povijesti Bosne i Hercegovine, Durieux, Zagreb, 21998 (német nyelven 1998-ban jelent meg a Folio Wien- Bozen kiadónál, Bosnien und Herzegowina. Eine Kulturgeschichte címmel).

2 Srećko M. Džaja, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine. Predemancipacijsko razdoblje 1463-1804. második, átdolgozott és bővített kiadás, Ziral, Mostar, 1999, 217. old.

3 Ezen a ponton Bubalóra támaszkodom, aki azon a véleményen van, hogy egyetlen tudomány sem képes megválaszolni a saját alapvetésére vonatkozó kérdést, valamint azt, hogy lényegében mely előfeltevésekre is támaszkodik. „A kérdés, hogy mi a megismerés, mi a tapasztalat, mit nevezünk ténynek, igazságnak s hogy, végső soron, miben is áll tulajdonképp a tudomány, amennyiben teljes radikalitással tesszük fel azt, filozófiai s végül teológiai kérdésekhez vezet, vagyis az alapvető állásfoglalásokhoz (Option), a hit aktusához, amelyet konkrét esetben tudatosan vagy tudattalanul meghatározott történeti tanúbizonyságok és hagyományok irányítanak”. (Ivan Bubalo, Teologija kao znanost, in: Bosna franciscana, 17, 2002, 9. old.

4 Miljenko Jergović, Gurbet. In: Inšallah, Madona, inšallah, Dani, Sarajevo, 2004, 5. old.

5 A gurbet szó az arab nyelvből ered és körülbelül annyit tesz, mint csavargó, mihaszna, vagabund, világ csavargója. Minálunk olyasvalakit jelöl, kinek valamifajta jellemhiba, pszichés ügyefogyottság vagy fogyatékosság folytán minden félresikerül.

6 Jergović azt mondja, történeteit boszniai szerelmes dalok (sevdalinke) remixeként alkotta, miközben arra törekedett, hogy „megőrizzen bennük egy olyan helyzetet, melyben az egyes egyének sorsa a közösség hangjává lesz, mítosszá és mesévé, a boszniai és dalmáciai lírikus dalok dokumentációjává, lehetőséggé, hogy csoda történik”. I. m., 363. old.

7 Bármiféle részaspektus abszolutizálása, ami mint vallási fundamentalizmus, erkölcsi szigor vagy az élet egészének eltudományosítása nyilatkozik meg, nem egyéb, mint saját valóság iránti beállítódásunk autonómiájának az ember számára végzetes összekeverése önnön autarkiájával és csalóka egyetemességével.” I. Bubalo, i. m., 11. old.

8 Vö. uo. 10. és 12. old.

9 Itt elsősorban Sedmak művére gondolunk, aki Jézus fundamentális gyakorlatában látja a teológia megalapozását: Clemens Sedmak, Theologie in nachtheologischer Zeit, Matthias Grünewald, Mainz, 2003.

10 Vö. Mile Babić, Nasilje idola, Did, Sarajevo, 2002; Idem, Milost slobode, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2002; Luka Markešić, Slučaj Bosna, Svjetlo riječi, Sarajevo, 1995. Meg kell említenünk még a Svjetlo riječi című, havonta megjelenő egyházi újságot, mely szerkesztői koncepciójával, különösen a háború idején, arra törekedett, hogy olvasóinak a nacionalista projekteknek ama tébolytól uralt időszakában is az Evangélium irányelveit kínálja. Csak néhány kommentátort említenénk meg: Mirko Filipović, Luka Markešić, Ivo Marković, Željko Mardešić. Egy egészen más, mégpedig esszészerű és publicisztikai szemszögből az író Ivan Lovrenović is gyakran szót kért, mindenekelőtt olyan hetilapokban, mint a Dani (Szarajevó) és a Feral (Split).

11 Vö. Ivan Šarčević, Od autonomije do kristonomije. Tillich i Bonhoffer izmedu Harncka i Bartha, in: Nikola Hohnjec (szerk.), Kršćanstvo i religije, Krščanska sadašnjost, Zagreb, 2000, 89-123. old.

12 „A teológiának folyvást ama parányi lángnak, a szentélyben pislákoló fénynek kellene lennie, mely szakadatlanul a tudatlanság ama felhőjére kell, hogy emlékeztessen, amely mindenféle megismerést övez.” In: Svesci [Communio] 91, 1998, 7. old. A francia eredeti megjelent: Revue Théologique de Louvain 27, 1996, 160-173. old.

13 Van azonban még egy fajtája az erőszaknak, mely bizonyos vonatkozásban még erőszakosabb, s mely az összes többi forrásánál ott van: ez pedig az eszmékkel, a nézetekkel, az intelligenciával, az ésszel, a nyelvvel, a fogalmakkal, a szavakkal szembeni erőszak. Emez, mindennemű erőszak ősmintájaként, folyton jelen van. Hát nem abban áll-e, kezdettől fogva, az értelmiségiek legelső, sajátos feladata, hogy küzdjenek ellene? Mert az effajta erőszak tetten érhető a vallással kapcsolatos szavakban, a teológiai fogalmakban, egészen Isten fogalmáig terjedően. Mindannyiunkban ott szunnyad a mélység sötét istene, amely az erőszak ősrégi, történelem előtti formáját rejti magában, melyet úgy kell megszelídíteni, mint valami őskori sárkányt.” Uo. 8. old.

14 A Biblia másik-felfogásához lásd Božo Lujič, Drugi-mogućnost ljubavi, Krščanska sadašnjost, Zagreb, 2003. Anto Popovič számos cikkében különösen Káinról és Ábelről, valamint az ellenség-fogalom értelmezési lehetőségeiről ír. Anto Popovič, Biblijske teme: Egzegetsko-teološka analiza odabranih tekstova Staroga i Novoga zavjeta s Dodatkom, Krščanska sadašnjost, Zagreb. 2004.

15 Vö. Karl Rahner, Anthropologische Voraussetzungen für den Selbstvollzug der Kirche. In: Franz Xaver Arnold Karl Rahner (et al.), Handbuch der Pastoraltheologie, II/1. kötet, Herder, Freiburg Basel Wien, 1966, 31. sk. old.

16 A nyelv problémájával ebből a szemszögből többek között a már említett Ivan Lovrenović, a nyelvész Ivo Pranjković és az író Željko Ivanković foglalkozik.

17 Itt csupán három olyan történészt említünk meg, akik ezzel a tematikával foglalkoznak: Srećko M. Džaja, Dubravko Lovrenović, valamint Marko Karamatić, teológiai főiskolánk professzora, aki krónikásként már kerek tizenöt esztendeje jelentet meg írásokat a Szarajevói Ferences Rend Teológiai Főiskolájának Értesítőjében.

18 Az emlékezés-felejtés téma szerepéhez a Bibliában lásd: Anto Popović, Biblija knjiga pamćenja, in: Biblijske teme, 225-252. old.; Ivan Šarčević, Pamćenje bez uskrsnuća. Isusov križ iz perspektive uskrsne nade, in: Kršćanstvo i oslobodenje od zlopamćenja, Zbornik radova, Franjevački institut za kulturu mira – Hrvatski karitas, Split-Zagreb, 2004, 333-349. old.

19 Czeslav Milosz, Poezija, Veselin Masleša – BIGZ, Sarajevo, 1988, 87. old.

20 Lásd Ivan Šarčević, Pluralizam i univerzalnost patnje. Pretpostavke medureligijskog dijaloga, in: Bogoslovska smotra 2-3, 2003, 443-453. old.

21 „Érezzük, hogy még ha feleletet is adtunk valamennyi lehetséges tudományos kérdésre, életproblémáinkat ezzel még egyáltalán nem érintettük.” Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1989, 6.52 (89. old.).

22 A szerző teológiaprofesszor Szarajevóban.

egysza

Adószám: 19667908-1-42
(Az szja 1 százalékának felajánlásához)
Közhasznúsági jelentéseinket ide kattintva érheti el.