egyházfórum
ALAPÍTVÁNY
KIADÓ
FOLYÓIRAT

Megjelent az Egyházfórum 2006/4. számában

Előadásomban a „progresszív teológia” meghatározására teszek vázlatos kísérletet. A meghatározást néhány közismert teológiatörténeti esemény összefüggésében is igyekszem majd megvilágítani. Evangélikus teológus lévén, példáim szinte kizárólag a protestáns teológiatörténet területéről valók, de minden bizonnyal értelmezhetők más felekezeti hátterű, vagy teológiában kevésbé tájékozott olvasóim számára is.

A „progresszív teológia” szerkezetben a progresszív jelzőt viszonyfogalomként értem: a többség által magától értetődőnek tartott ideológiák, szociális és kulturális előítéletek, beágyazott hatalmi egyenlőtlenségek kritikája, ezek meghaladásának a kísérlete, és velük szemben vonzó alternatíva felmutatásának kitartó igyekezete. Mindebből az is következik, hogy hasonlóan a progresszív politika jelentéséhez, a „progresszív teológia” az adott helyzetben a kiszolgáltatottabbak és a gyengébbek érzékenységét fokozottan figyelembe veszi.

 

Immanens és a transzcendens teológia

A „progresszív teológia” ezt a kritikai és kiegyenlítő küldetést teológiaként az immanens és a transzcendens típusú teológiák közötti egyensúlyozással igyekszik betölteni. Immanens típusú teológiának azt nevezem, amely Istennek a világban való jelenlétét, Isten és a világ azonosságát; transzcendens típusúnak pedig azt, ami Istennek a világtól való távolságát, Isten és a világ különbözőségét hangsúlyozza. Természetesen nincs egyetlen konkrét teológiai rendszer sem, amely akár az egyik, akár a másik végletet tiszta formájában megvalósítaná, de az immanens vagy a transzcendens hangsúly többnyire jól azonosítható. János evangéliuma fontos mondatára vetítve ezt a különbséget, az immanens típusú teológia „az Ige testté lett” (Jn 1,14) kijelentésben a testté lételre teszi a hangsúlyt; a transzcendens típusú teológia pedig az Igére. Nyilvánvaló, hogy az evangélista a két elem egyensúlyát hangsúlyozza, amint, ennek az evangéliumi csírának a továbbépítéseként, a Nikaiai Hitvallás is ugyanazt a hangsúlyt teszi Krisztus valóságos istenségére és valóságos emberségére. De a teológia története arról is tanúskodik, hogy egy-egy konkrét teológiai rendszer nem képes maradéktalanul megtartani ezt az egyensúlyt; a „progresszív teológia” kiegyenlítő beavatkozására tehát újra meg újra szükség lehet. Ha pedig egy teológiai rendszer, vagy divatot diktáló gondolkodásmód szélsőségesen elcsúszik az egyik vagy a másik irányba, akkor a „progresszív teológia”, ha feladatát hűségesen betölti, akár akaratlanul, még prófétai szerepben is találhatja magát.

Az immanens és a transzcendens típusú teológia a XVIII-XIX-XX. század során a protestáns teológiában mint liberális és mint ortodox teológia jelent meg. Ortodoxián a XVI. századi protestáns hitvallások betűihez való ragaszkodást értjük, azt az igényt, mely szerint az „igaz hit” egy jottányit sem tágít a reformáció századában megfogalmazott hitvallásoktól; liberalizmuson pedig azokat a kísérleteket, amelyek a keresztyén hit tartalmát igyekeztek összhangba hozni az adott kort foglalkoztató nagy szellemi kihívásokkal. Ebben az összefüggésben beszélhetünk egy sor német protestáns gondolkodóról, akik Istennek a saját koruk kihívásaiban tetten érhető immanenciáját kutatták. Immanuel Kant (1724–1804) Isten immanenciáját az erkölcsi tapasztalatban kereste; Friedrich Schleiermacher (1768–1834) az abszolút függés átélésében; Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) a spekulatív értelemben; Albrecht Ritschl (1822–1889) az erkölcsi kultúrában; Adolf von Harnack (1851–1930) pedig a Mennyei Atya köztünk megvalósuló Országában. Ezek a kísérletek rendre ellenállásra találtak, képviselőiket gyakran megvádolták mind egyházellenességgel mind államellenességgel; a kettő, különösen eleinte, ugyanazt is jelenthette. Harnack idejére viszont alaposan megváltozott a helyzet: ő már a porosz uralkodó hathatós támogatásával folytatta széles körű tanári, kutatói és tudományszervezői munkáját. Vilmos császártól nemességet is kapott, az elismerés pedig alapvetően megváltoztatta az egykor egyensúlyozó szándékkal, „progresszív teológiaként” fellépő liberális teológia helyzetét. Harnack munkásságában már egészen tisztán megjelent a Bismarck utáni porosz állam meghatározó ideológiájának teológiai vetülete. A német modernizáció külön útja, a Sonderweg ugyanis egy páratlan és sajátos ötvözete volt az intellektuális liberalizmusnak és a politikai konzervativizmusnak. A teológus Harnack ebben a sajátos keretben hajlott arra, hogy Isten köztünk megvalósuló Országát, ha nem is azonosítja, de talán egy perspektívában szemlélje a kora XX. századi Poroszországgal, eltakarva maga elől is azt a tényt, hogy az általa megrajzolt Isten Országa túlságosan emlékeztet a porosz arisztokrácia és felső-középosztály érték- és életvilágára, ez a világ pedig nagyon sokak számára sem nem érthető, sem nem megközelíthető. A porosz udvar és a teológus összetartozása a leglátványosabban az I. világháború kitörésekor mutatta meg magát, amikor Harnack, számos más német értelmiségihez hasonlóan, nyilatkozatban támogatta a háborúba lépő Vilmos császárt. A nyilatkozat a protestáns liberális teológia első nagy korszakának a végét, intellektuális és politikai csődjét jelezte. Ugyanakkor alkalmat adott arra, hogy elinduljon egy új, korrekciós kísérlet, a kezdetben szintén „progresszív” neo-ortodox teológia.

 

Neo-ortodox teológia

A neo-ortodox teológiát, az előző fázishoz hasonlóan, ismét csak néhány jellemző névvel mutatom be. Az irányzat legmeghatározóbb teológusa, Karl Barth (1886–1968), első alkotói korszakában, Isten totális transzcendenciáját, radikális másságát és minden evilágitól való tökéletes szabadságát hangsúlyozta. Emil Brunner (1889–1966) Isten transzcendenciáját a találkozásban kereste, Rudolf Bultmann (1884–1976) az üzenetben, Reinhold Niebuhr (1892–1971) a mítoszban, Dietrich Bonhoeffer (1906–1945) pedig a világ és az élet kellős közepén. Barth és Harnack személyes kapcsolata jól érzékelteti a váltás lényegét. Barth, fiatalon, Harnack tanítványának vallotta magát, s az 1914-es nyilatkozat győzte meg arról, hogy a Harnack által mutatott út számára járhatatlan. Saját új módszerét először a Római levél magyarázata során gondolta végig, amivel, 1919-ben, számára is meglepő visszhangot váltott ki. Később ezt a hatást egy képpel adta vissza: ahhoz az emberhez hasonlította magát, aki szürkületkor felmászott egy templomtoronyba, megcsúszott, kapaszkodót keresett, megrántotta a harangkötelet, és véletlenül fellármázta az egész falut. A kép valóban találó, hiszen a Barth által keltett harangszó évtizedeken át szinte meghatározta az európai kontinens protestáns teológiai közéletét. Az 1920-as évek elején Harnack és Barth részletekbe menő nyilvános vitát folytatott a teológiai módszerről, gyakorlatilag semmiben sem értettek egyet. Harnack a barthi kezdeményezést tudománytalannak és történetietlennek tartotta, Barth pedig azzal érvelt, hogy a bibliai kijelentés érvényesítését a tudományos és a történeti szempontok nem segítik, hanem inkább összezavarják. A vita számunkra utólag azért tanulságos, mert jól mutatja, hogy az induló neo-ortodox teológia, amelyre nagy csaták és fontos győzelmek vártak, miben hordozta már az indulásakor azokat a hiányokat, amelyek később veszélyes deficitté nőtték ki magukat.

Barth neve összefonódott a náci hatalommal szembeni német egyházi ellenállással, s ezen belül is a Hitvalló Egyház számára döntő jelentőségű Barmeni Hitvallással (1934). A Hitvallás döntően a krisztológia talaján állva utasítja vissza a zavaros ideológiai elemekből építkező náci befolyást, azokkal még csak vitába sem kezdve: „Jézus Krisztus Isten egyetlen Igéje”. Barth-ot kiutasították Németországból, Baselben tanított tovább, s a háború kitörése után a svájci-német határt őrző fegyverest Krisztus katonájának nevezte. A hitlerizmus bukása után Barth Európa-szerte óriási tekintéllyel bírt, nemcsak teológiai, hanem politikai körökben is. Az a teológiai módszer viszont, ami sikeressé tette egy gyilkos diktatúrával szemben, kevésnek bizonyult számára akkor, amikor a hidegháború felé haladó világ jóval rafináltabb feszültségei között próbált a korábbiakhoz hasonlóan egyértelmű tanácsokat adni. A Svájcban élő, szociál-demokrata értékeket valló Barth, sok nyugati baloldali értelmiségihez hasonlóan, nagyobb veszélynek tartotta az anti-kommunizmust mint a kommunizmust, s közel sem tanúsított olyan eltökélt ellenállást a Kelet- és Közép Európában berendezkedő kommunista diktatúrákkal szemben, mint egykor a náci hatalom ellenében. A keleti blokkban élő, a kommunista hatalommal megegyezést kereső protestáns egyházvezetők rendre kikérték Barth véleményét, éltek és visszaéltek azzal az erkölcsi támogatással, amely a nácizmussal szembeni ellenálló tekintélyének és a nyugati baloldali értelmiségi kissé egyoldalú szemléletének sajátos elegyéből származott, és Barth, véleményünk szerint, későn ismerte fel, hogy nyilatkozatait eszközként használják. A vele egykor egy teológiai táborból induló, de vele előbb módszerének egyoldalúsága miatt, később pedig még politikailag is szembe forduló Reinhold Niebuhr joggal kérdezte meg, hogy „miért hallgat Barth 1956-ról”, s a sértődött teológustól erre a kérdésre soha nem kapott választ. Ami gondolatmenetünk szempontjából most fontos, az annak rögzítése, hogy a neo-ortodox teológia, amely kezdettől fogva a szükségesnél kevesebb figyelmet fordított az immanens összefüggésekre s elhanyagolta a konkrét társadalmi-politikai összefüggések vizsgálatát is, szuverén teológiai társadalomértékelés híján, Isten igéjének állandó emlegetése mellett – ha kellően bonyolult szituációban találta magát –, végül rafinált és erőszakos társadalmi kísérletek igazolójának a szerepébe csúszhatott bele.

 

Szabadítás teológiák

A protestáns teológiatörténet néhány nagy eseményével arra próbálunk rámutatni, hogy az adott helyzetben mit jelenthet a „progresszív teológia”, amely ortodox típusú túlzásokkal szemben liberális, liberális típusú túlzásokkal szemben pedig ortodox szempontokra igyekszik felhívni a figyelmet. A XX. század hatvanas-hetvenes éveihez, ezzel pedig izgalmas fordulóponthoz érkeztünk. Ezekben az évtizedekben erősödik meg újra az 1914-ben végleg elbukni látszó liberális teológia, amely Isten immanenciáját keresi a domináns teológia által hangsúlyozott „egészen más” Istennel szemben. Csak két nevet említünk: Paul Tillich (1886–1965) Isten immanenciáját a lét mélységében és a mindenkori kultúrában kereste; John Cobb (1925–) pedig, aki a folyamat-filozófia alapelveit alkalmazta a teológiára, Istent a világ folyamatainak összefüggésében, a folyamatok egy tényezőjeként mutatja be. Ezek a nagy rendszerek fogalmi-gondolati keretet adtak az immanens hangsúlyú teológiák új generációja számára, amelyek hangjukban, igényükben már radikálisan különböznek az intellektuálisan liberális és politikailag konzervatív előzményektől. Az új immanens teológiákat átfogóan szabadítás teológiáknak nevezhetjük: közös alapjuk, hogy a társadalom egy-egy olyan csoportjának a tapasztalataiból indulnak ki, amelyeket a teológia művelői megszabadítandónak-felszabadítandónak tartanak. Világszerte, és nálunk is, legismertebb ága a latin-amerikai eredetű felszabadítás teológia, amely Isten immanenciáját a szegények tapasztalatában keresi; ide tartoznak az észak-amerikai eredetű fekete teológiák és a feminista teológia is, amely a nők Isten-tapasztalatát veszi alapul. Hallottunk már olyan kísérletről is, amely kelet-európai kontextusban alkalmazza a szabadítás teológiák alapelveit, megszólaltatva azt a jogos igényt, hogy Isten immanenciája a mi kontextusunkban felmutathat olyan elemeket is, amelyeket mások nem feltétlenül érzékelnek.

 

„Progresszív teológia”

A szabadítás teológiákat, mint az immanens hangsúlyú teológiák új generációját, mégsem tekinthetjük csupán a korábbi liberális teológiák egyenes folytatásának: nélkülözhetetlen impulzusokat kaptak az ortodox teológiáktól is. A teológiatörténet ezen fordulatának kiemelésével azt a tételünket kívánjuk illusztrálni, hogy a „progresszív teológia”, mint korrektívum, mindkét irányba működik: az immanens típusú kísérleteket a transzcendens, a transzcendens típusú kísérleteket pedig az immanens szempontokra emlékeztetve olyan inspiráció forrása lehet, amelyet egy részleteiben kialakult, s talán túlontúl beágyazott rendszer a maga keretei között már hiába keresne. A régi típusú liberális teológia utolsó nagy rendszerei keretet adtak ugyan, de – megítélésünk szerint – inkább csak hűvös keretet az új generációjú immanens teológiák szabadító hangsúlyához, a szabadítás igényét az ortodox előzmények alapozták meg. Az az ortodox teológia, amely a mi bonyolult körülményeink között hiányosnak bizonyult, másutt olyan iskolát teremtett, amelyből a szabadítás teológiák közvetlenül meríthettek. Barth és Bonhoeffer teológiájának dél-afrikai recepciója például erős alapot teremtett a hetvenes és nyolcvanas évek folyamán a diktatúrával szembeni ellenállás – és ebben az összefüggésben a szabadítás – teológiájának akkor korszerűnek számító végiggondolásához. Az apartheiddel szembeforduló teológusok joggal vélhették azt, hogy helyzetük analóg a náci Németországban ellenálló egykori hitvalló teológusok helyzetével, így szinte közvetlenül alkalmazhatták az ortodox gondolati környezetben kimunkált ellenállás elemeit. A dél-afrikai ellenállás világszerte fontos inspirációvá lett, így vált a liberális elméleti háttéren megjelenő új teológiák számára is az új, radikális szabadítás-igény egyik inspirációjává.

Gondolatmenetünk végén megérkeztünk a jelenhez, ahhoz az időszakhoz, amikor – úgy véljük – ismét annak lehetünk a tanúi, hogy az immanens és a transzcendens kísérlet között kreatívan közvetíthet a „progresszív teológia”. Az immanens teológiák új generációját képviselő szabadítás teológiák ugyanis, éppen problémaérzékenységüknél fogva, éppen azért, mert marginális csoportok ügyét vállalják fel, hajlamosak lehetnek elnyomó-elnyomott, gazdag-szegény, privilegizált-kifosztott, valamilyen módon megragadott „ők” és „mi” kategóriákban gondolkodni. Ebben a világszemléletben óhatatlanul megjelenik a barát és az ellenség, az ellenség pedig problémává lesz: mit kezdjünk vele? Ha a szabadulás ára és útja az ellenség legyőzése, és a képzeletbeli csatamezőn ott marad a legyőzött ellenség, nem lesz-e áldozattá, újabb sebek hordozójává, új feszültségek forrásává? Egy végletesen immanens, egydimenziós gondolati rendszer erre a kérdésre talán nem tud választ adni, de éppen itt adhat segítséget ismét a transzcendens teológia régi hangsúlya: Isten egészen más. Nem úgy más, ahogyan berobbant a 1920-as évek elején az európai teológiai közéletbe, Isten mássága nem filozófiai kategóriákban jelenik meg, hanem egzisztenciálisan és egészen kézzelfoghatóan: más, mert transzcendálja a jóbarát-ellenség megkülönböztetést, hiszen „felhozza napját gonoszokra és jókra, és esőt ad igazaknak és hamisaknak” (Mt 5,45). Míg a szabadítás teológiák az ellenségtől való megszabadulás útjait keresték, s időnként elfogadták az erőszakos megoldásokat is, addig a kortárs teológia már, mindezeken túl, az ellenségképtől is igyekszik megszabadítani, és az ellenállás erőszak nélküli útjait keresi. Elég talán itt is egyetlen nevet említeni a sok közül, az amerikai Walter Wink (1935–) nevét, akinek a munkásságában egészen plasztikusan jelenik meg az immanens hangsúlyú teológiák hátterén a meglepő, transzcendens szellemű elem, nevezetesen az, ahogyan a történet-kritikai szemléletű bibliaértelmezés eredményeinek gondos figyelembe vétele mellett a Biblia olyan olvasatára törekszik, amely végtelenül komolyan veszi az egykor mitikus nyelven megfogalmazott mondanivalót.

Az immanens típusú és a transzcendens típusú teológiák kreatívan egymásba fonódó egymásutániságát jól érzékelteti a klasszikus kérdéssor, amely a teológiai érzékenység korszakhatárait hivatott kifejezni. Eszerint: a XVI. századi ember azt kérdezte, hogy „hogyan találok kegyelmes Istenre”; a XX. század emberének kérdése az volt, hogy „hogyan találok irgalmas felebarátra”; a XXI. században pedig így kérdezünk: „hogyan találok Istenre az ellenségeimben”? A mai kérdés jobb megválaszolásához nyújthat segítséget, fontos és konkrét részleteiben is, egy „progresszív teológia”.

Dr. Csepregi András
Evangélikus lelkész, egyetemi docens (Evangélikus Hittudományi Egyetem – Nyíregyházi Tagozat).

egysza

Adószám: 19667908-1-42
(Az szja 1 százalékának felajánlásához)
Közhasznúsági jelentéseinket ide kattintva érheti el.