Megjelent az Egyházfórum 2010/6. számában
A címben szereplő ’jövővárás’ kifejezés az eszkatológiát jelenti, annak meglehetősen tág értelmében, mint „szakítás az eddigiekkel, az eddigi léttel, és – időkategóriáktól függetlenül – egy egészen új létforma kezdete” (25). A cím másik szava, az ’Ószövetség’ kicsit megtévesztő, hiszen a könyv jó része (kb. 50 oldal) nem (vagy nem csak) az Ószövetséggel foglalkozik.
Az Ószövetséget a kereszténység kezdettől fogva sugalmazottnak tartja. Ez a nagyon banálisnak tűnő kijelentés nem is olyan banális: a zsidóságtól véglegesen elszakadó és magát attól szigorúan elhatároló kereszténység miért tartja meg mégis a zsidók szent könyvét? És ha már megtartotta, hogyan értelmezze? A teológia hosszú évszázadokon át Isten szavát látta benne, mellyel Isten fokozatosan nyilatkoztatja ki magát előkészítve Krisztus eljöttét.
A bibliakritika az Ószövetséget mint emberi alkotást közelíti meg: azt vizsgálja, mikor és milyen történeti helyzetben keletkeztek az egyes részletek, szerzőjük milyen csoporthoz, irányzathoz tartozott, az egyes könyvek hogy álltak össze, milyen redakciókon estek keresztül stb. Az így kapott kép nem lesz feltétlenül dicső: az Ószövetség egy nehézsorsú kis keleti nép történeti viszontagságainak eredményeképpen lett olyan, amilyen; távolról sem egységes, még egy könyvön belül sem; az írások nagyon nagy része a bennük leírt események után sok száz évvel keletkezett, gyakran tendenciózus célzattal, hitelességük ezért nagyon is bizonytalan, különösen, ami a fogság előtti eseményekre vonatkozik. Az utóbbi évtizedekben egyre jobban divatba jövő bibliai régészet sem sokat lendít a dolgon, az eredmények (vagy azok hiánya) az ószövetségi történeteket inkább megkérdőjelezik, mint alátámasztják. Sok kutató ezért kétségbe vonja a pátriárkák és az egyiptomi fogság történeti valóságát, sőt van aki odáig megy, hogy még Dávid létét sem fogadja el. A vallást is hasonló módszerekkel vizsgálják: a szigorú monoteizmus kialakulását a kezdeti politeizmusból a monolátrián át történeti-társadalmi folyamatokkal magyarázzák, melyek során szinte véletlennek tűnhet, hogy a kezdetben ugyancsak jelentéktelen kis viharisten az egész világ ura lett.
A teológia a kezdeti elszánt ellenállás után igyekszik a bibliakritika és a régészet eredményeit jól-rosszul beépíteni saját rendszerébe (hogy ez mennyire nem egyszerű, ezt mutatja a II. Vatikáni zsinat Dei Verbum c. konstitúciója, és azon belül is az Ószövetségre vonatkozó nagyon óvatos és kicsit semmitmondó fejezet).
Fodor György könyvében mindezen problémákból semmit sem kap az olvasó, hiszen Fodor, ha szabad így fogalmaznunk, témáját Jahve oldaláról közelíti meg: „Helyesen mutat rá a szerző [Müller] az Ószövetség igehirdetésének kontinuitására, melynek az a lényege, hogy Isten, mint a történelem Ura saját magával azonosságban van, és az embert minden történelmi változás ellenére magáénak vallja, s ugyanúgy a világot is, melyet célhoz fog vezetni, mint a történelem Ura” (36).
Így természetesen az eszkatológia kibontakozása sem történeti katasztrófák eredménye: „…nem a frusztrációkból, nem az ilyen-olyan csalódásokból született az eszkatológia, hanem a magát történelmi tettekben kinyilatkoztató JHVH-hitből” (38). Ez a megközelítés lehetővé teszi a szerző számára, hogy az egész Ószövetséget és ezen belül az eszkatológiát mint a JHVH-hit fokozatos kibontakozását tekintse, és így nem kell azzal bajlódnia, vajon léteztek-e a pátriárkák, volt-e egyiptomi fogság, és a vizsgált részletek keletkezésének időrendjétől is el lehet tekinteni. Így például a pátriárkákkal kapcsolatban ezt olvassuk: „Eltekintve a kronológiai megfigyelésektől, azt mondhatjuk, hogy az ígéret-tradíció kidomborítása (függetlenül attól, hogy ebből mennyi a visszavetítés) azt a várakozást tükrözi, ami fennállt az izraeliták részéről a nemzeti határokat, a nemzeti identitást, s egyáltalán a nemzeti létet illetően” (40).
Fodor szerint a jövővárás tehát már kezdetektől fogva jelen van, és fokozatosan bővül, teljesedik ki. A pátriárkák szemszögéből nézve a szép jövőt a „nagy nemzet”, vagyis a monarchia jelenti, hasonlóan a „szép tágas ország” ígéretét kapja a Mózes-csoport (40). A következő lépés a király-ideológia létrejötte, majd a fogság előtt prófétai eszkatológia megjelenése, melyet ítélet és üdvösség szoros összetartozása jellemez, ebben kulcsfontosságú Jahve napja (5. fejezet). A fogság idején, miután az ítélet beteljesedett, előtérbe kerül az eljövendő üdvösség várása (6. fejezet). A fogság után jelenik meg az ún. „apokaliptikus eszkatológia”, a 8. fejezet ennek főbb jellemvonásait igyekszik felvázolni. Az egész apokaliptika jellemzése azonban nyilván sokkal nagyobb feladat annál, semmint hogy ilyen kereteken belül alaposan el lehetne végezni. Az olvasó csak mellesleg veszi észre, hogy itt már elszakadtunk az Ószövetségtől, hiszen, mint Fodor is megjegyzi, az apokaliptika virágkora a Kr. e. 2. sz. – Kr. u. 1. sz. között van. Azt sem tudjuk meg, állításait mely művekre alapozza, csak menet közben bukkan elő néha Hénokh, Jubileumok, 4Ezdrás, A tizenkét pátriárka testamentuma, Mózes testamentuma stb. Ennek következtében sok az általánosítás, a kijelentéseket nem támasztják alá szöveghelyek. Például: „Az apokaliptikában tehát a történelem elszakad az Izrael szempontjából szemlélt üdvtörténettől, mindenben az univerzalitás jellemzi” (93). Jó lenne tudni, Fodor milyen művekre alapozza ezt a kijelentést; az általam ismert zsidó apokalipszisek (Dániel, 4Ezdrás, 2Bárukh stb.) nagyon is Izrael szemszögéből szemlélik az eseményeket, és az eljövendő szép világban is csak Izrael (vagy azon belül a jók) fog részesedni, az univerzalizmus legfeljebb olyan szinten van jelen, hogy a többi vagy egyszerűn nem részesül a szép új világból, vagy pedig külön büntetés is vár még rá. Hasonlóan elnagyolt a feltámadás tárgyalása. Fodor mellékesen ugyan megjegyzi, hogy „nem minden apokaliptikus mű központi gondolata az általános feltámadás”, de végül arra a megállapításra jut: „…tény, hogy a feltámadás tanítása kiemelkedő jelentőségű, mind az Ó- mind az Újszövetség szempontjából” (95). Itt is jó lett volna kitérni arra, mely művekben és milyen formában jelenik meg a feltámadás, hogyan kapcsolódik az Ószövetséghez, és nem ártott volna megemlíteni, hogy ez a gondolat teljesen idegen az izraeli vallástól, és nyilvánvalóan iráni hatás eredménye. A Messiás végidőbeli szerepének leírása is túlzottan általános, hiszen több apokalipszisben meg sem jelenik. A rövid 9. fejezet a Qumráni eszkatológiát tárgyalja, majd a könyvet az „Eszkatológia és a messianizmus” c. majdnem 40 oldalas fejezet zárja, melyben Fodor a kezdetektől 4Ezdrásig (Kr. u. 1. sz. vége) tekinti át a Messiás-fogalom alakulását. E részben is találunk kissé megalapozatlan kijelentéseket: „Dávid birodalma világméretekben is jelentős volt, valóban rendelkezett univerzális távlatokkal” (142) – hogy Dávid birodalma mennyire volt jelentős, az legalább is vitatott, régészeti leletek sem látszanak ezt bizonyítani, és a múlt század 90-es éveiben megtalált tel-dáni feliraton kívül semmilyen Biblián kívüli utalás sincs Dávidra; az „univerzális távlatokról” sem sokat tudunk. „Nem tudjuk pontosan, hogy Izrael hite pontosan mely korban fogalmazta meg Jahvéval kapcsolatban ezt a hitvallást [azt, hogy JHVH a föld minden népét kormányozza, az egész világ Teremtője és ura], de az bizonyos, hogy a jeruzsálemi kora-királyság idején … már bizonyosan jelen volt…” (142) Ezt viszont aránylag pontosan tudjuk, hiszen Deutro-Izajás fogalmazza meg a fogság idején, tehát vagy 400 évvel a jeruzsálemi kora-királyság után. Mindazonáltal ez a rész a könyv legértékesebb fejezete: bemutatja a Messiás-kép alakulását és különböző megjelenési formáit (királyi Messiás, ebed JHVH, messiási próféta, papi Messiás, Emberfia) és itt végre a szövegek alapos, hozzáértő és meggyőző elemzésével találkozunk. Az olvasó ezután esetleg azt várhatná, hogy ugyan ilyen részletességgel következnek az eszkatológia egyéb nagy témái (végítélet, egyén sorsa, jutalom – büntetés stb), ebben azonban csalódni fog: Fodor célja valójában az eszkatológián belül a Messiás-kép bemutatása volt. (Érdemes lett volna rögtön az elejétől ezt tartani szem előtt, hiszen az egész ószövetségi és intertesztamentális eszkatológia tárgyalása aligha lehetett a kis kötet célja.) A végkövetkeztetés azon részével mindenesetre egyetérthetünk, hogy „ezek a” (mármint a különböző messiási) „hagyományvonalak a Krisztus-eseményben kapcsolódnak össze, teljesednek be” (172) – hozzátehetnénk: az újszövetségi írások szerzőinek felfogásában.
Az Összegzés egyéb kijelentései a biblia-kritikán és a szövegek szoros elemzésén edzett filoszban megint csak kételyeket ébreszthetnek: „… az kétségtelen, hogy az üdvösséges jövővárás a korai időktől jelen van Izrael hitében, s igen jelentős helyet foglalnak el az Ószövetségben azok a – különböző korú és műfajú – szövegek, amelyek JHVH egész világra kiterjedő, végidőbeli uralmát hirdetik” (172). Ha a korai időkre vonatkozó szövegek nem a korai időkben keletkeztek, akkor esetleg nem is azoknak, hanem saját koruknak a felfogását tükrözik; a JHVH-hit egyetemessége szintén megért volna némi alapos vizsgálódást. Továbbá: „Az apokaliptikus eszkatológiában Isten végidőbeli egyetemes uralma az Emberfiához kapcsolódik” (uo.). Ez ismét túl általános: a biblikus Dániel-könyvön kívül csak a kései 4Ezdrásra és 1Hénokh bizonyos részeire igaz.
Összességében elmondhatjuk, hogy könyv nem hoz számunkra új eredményeket, de nem is erre törekedett. A fülszöveg tanúsága szerint „a magyar teológiai szakirodalomban elsőként kísérli meg átfogóan bemutatni ennek a zsidó-keresztény gondolkodás számára annyira fontos teológiai szemléletmódnak jellemzőit”. Fodor ezt meg is tette: az alapvető szakirodalom felhasználásával témáját saját felfogásában mutatja be. Az eredmény a biblia-tudósokat vagy az intertesztamentális írások kutatóit nem fogja kielégíteni, a hazai katolikus hívek viszont örömmel és megnyugvással olvashatják, és a könyv nyilván jó szolgálatokat fog tenni a felsőoktatásban a katolikus hitéleti szakokon.
(Simeon könyvek, 7), L’Harmattan, Budapest – Pápa, 2009.
SIMON RÓBERTNÉ PESTHY MONIKA