Megjelent az Egyházfórum 2006/1. számában
1. A talmudi kor
A „máásze berésít”-et, a „teremtés aktusát” a talmudi időszakban – különösen a tannaiták korszakában – úgy tekintették, mint ami az ezoterikus tudományok körébe tartozik. A Misna[1] állítja, hogy „Nem kell a nyilvánosság előtt magyarázni!”. A Jeruzsálemi Talmud[2] azonban elmondja, hogy ez Rabbi Ákivá véleménye volt, míg Rabbi Izmáel megengedte a magyarázatát. Valójában azonban a Genezis első verse, ami a talmudikus kozmogónia alapját képezi, vitás kérdés volt a két rabbi között[3], melyből kiderül, hogy Rabbi Ákivá visszautasította azokat a gnosztikus nézeteket, melyek szerint Isten nem egyedül teremtette a világot, és látható hogy a tannaiták[4] időszaka alatt a kozmogóniai diszkussziók a gnosztikus és egyéb, az anyag örökkévalóságát valló, vagy Isten egyedüli teremtő voltát tagadó, eretnek nézetek visszautasításáról szóltak. Mindez világosan kitűnik a Misna-traktátusnak egy másik bekezdéséből: „A filozófus azt mondta Rabban Gamaliel-nek, hogy Isten jó anyagot talált, amit felhasznált a világ teremtéséhez, ‘tóhú, bóhú’, sötétség, víz, szél és a mélység, amire Gamaliel élénken így válaszolt: ‘Jaj annak az embernek! A teremtés kifejezése kifejezetten ezekre használatos.”[5]. Ez a válasz mindkét állítást, a primordiális anyag létezését, és Isten egyedüli teremtő mivoltának visszautasítását, elutasítja.
Véleménykülönbség volt Bét Sámmáj és Bét Hillél, vagyis a két iskola között, a teremtés két aspektusára vonatkozóan. Az első úgy tartotta, hogy a mennyeket teremtette először, és ezután a földet, míg Bét Hillél[6] az ellenkezőjét gondolta. Bét Sámmáj fenntartotta, hogy a teremtés elhatározása éjjel volt, maga a cselekvés aktusa pedig nappal, míg Bét Hillél úgy gondolta, hogy „mind az intenció, mind az aktus, nappal történt”[7]. Rabbi Simeon ben Jocháj azonban mindkét állításra ugyanazokat a szavakat használja. Ő ezt mondta: „Meg vagyok döbbenve! Hogyan különbözhetnek a világ atyjai ezen a ponton!” Az első esetben „mindkettő egyszerre lett teremtve, mint az edény és a fedője”, a másodikban pedig „Az intenció ott volt éjjel és nappal, míg a beteljesítés a nap fogyatkozásával”. Ebből az állításból úgy tűnik, hogy Rabbi Simeon ben Jocháj, Rabbi Ákivá tanítványa idejére a kozmogóniai spekulációk tilalma egy standard doktrína elfogadására lett leszűkítve, mely szerint a menny és a föld egy szimultán teremtés volt, az intenció pedig fontosabb az aktusnál. Ehhez pedig a Misna hozzáteszi a „mindaz, ami fent van, és ami alant, ami elmúlt, és ami jövendő” metafizikai spekulációjának tilalmát. Az intenció aktust megelőző jelentőségét számos bekezdés támasztja alá, melyek olyan verseken alapulnak, mint pl. „Az ÚR szava alkotta az egeket”[8], és amelyek hangsúlyozzák, hogy a teremtésben nem volt akcióra szüksége, pusztán Isten akaratára. Amint a Genesis Rabba mondja: „nem munkálkodással, pusztán szóval” teremtett az Isten[9]. Ennek a meggyőződésnek a legismertebb megfogalmazása a Misna Ávót traktátusában található: „Tíz mondattal teremtetett a világ”[10]. Különösen heves volt a rabbik elutasítása a gnosztikus felfogással szemben, mely szerint a világot az angyalok teremtették. Az angyalok az Isten teremtményei, állítja a Genesis Rabba[11] és, mint mondja: „mindenki megegyezik abban, hogy semmi sem teremtetett az első napon, hogy senki sem mondhatja, hogy Mihály kiterjesztette (a boltozatot) délen, Gábriel északon, és a Szent, áldott legyen Ő, elkészítette a méreteit a központban”[12]. Az angyalok különbözőképpen lettek teremtve a második, vagy az ötödik napon.[13] Ehhez hozzá kell tenni azt az elméletet, amit Philo Judaeus a sztoikusoknak tulajdonít, miszerint ez a jelenlegi világ számos előző kísérleti világ után teremtetett, és csak azért, hogy megsemmisítésre kerüljön.[14] Rabbi Ábbáhu például úgy tartotta, hogy voltak egymást követő teremtések is.[15]
A világ teremtése niszán, vagy tisri hónapban volt.[16] Különleges figyelem fordult a fény teremtésének problémája felé, figyelembe véve azt, hogy a Nap teremtése csak a negyedik napon történt meg. Az ún. anonim bölcsek úgy vélekednek, hogy a világító égitestek teremtése az első napon történt, ezek azonban nem lettek „felfüggesztve” a negyedik napig, míg Rabbi Jákób és Rabbi Eleázár azon a véleményen voltak, hogy az első napon teremtett fény egy speciális fény volt, „mellyel valaki elláthatott a világ egyik végétől a másikig”; de ezt a fényt – a világ későbbi, az özönvíz és a Bábel tornya napjaiban történt megromlása miatt – elrejtették és megőrizték a megigazultak számára az eljövendő időkre.[17] Csak az amoriták[18] korszakában látunk egy megkülönböztethető, és erősen mitologikus jellegű elemet belépni a rabbinikus kozmológiába. Számos különböző változat található az amorák időszakában olyan állításokra, mint pl. Júdáé a Rav nevében elhangzott mondata: „Amikor a Szent, áldott legyen Ő, meg kívánta teremteni a világot, azt mondta a tenger angyalának: ‘Nyisd ki a szádat, és nyeld el a világ minden vizeit!’, amire az így felelt ‘Mindenség Ura, elég nekem, ha megmaradok a magaménál’, mire Ő lábával lesújtott rá, és megölte”.[19] Ezeknek azonban nincs megfelelőjük a tannaiták időszakban.
Az ámorák időszakában a megtárgyalható témák területe egyre szélesebbé vált, és olyan gondolatok, melyeket korábban ezoterikusnak tekintettek, behatoltak a nyilvános vitákba és az iskolák tanításaiba is. Volt egyértelmű ellenállás a szektariánus és más, nem-elfogadható kozmogóniákkal szemben, de ez a polémia nem maradt befolyás és eredmény nélkül. Bizonyos elképzelések, melyek fennmaradtak a hellénisztikus világban, megtalálták helyüket a rabbik képzeteiben is. Úgy tűnik, hogy a témára vonatkozó rabbinikus exegézisnek nem csekély része valójában ezeknek a kozmogóniai és kozmológiai spekulációknak a töredéke. Vannak feljegyzések IV. századbeli híres babiloni ámoráktól, akik összekapcsolták kozmogóniai spekulációikat teurgikus és mágikus tevékenységükkel, de nem tudunk arról, hogy ezek az ezoterikus doktrínák irodalmi formát nyertek-e. Valójában csak a későbbi kabbalisztikus[20] irodalomban, mint a Széfer Jecirá (A teremtés könyve) és a Máászé Berésít (A teremtés/a kezdet műve) barajtában[21] alakult ki ezen felfogási rendszer.
1.1. Kommentárok a teremtéstörténethez
Voltak különböző kísérletek a teremtéstörténet nehézségeinek megoldására: 1) az elbeszélést általában nem szó szerint értelmezték, mint a hat nap alatt történő teremtés aktusát, és 2) a rabbik teljesen tisztában voltak azokkal a nehézségekkel, melyeket a modern bibliakritika megpróbál a forrásteóriákkal megoldani – ilyenek voltak Isten különböző neveinek problémája, a kettős vagy hármas párhuzamos történetek –, ők azonban a teremtés elbeszélés egységének alapján válaszoltak ezekre a kérdésekre.
Bár a teremtés ténye a hit elsődleges kérdésköre, még sincs egyöntetű és kötelező elképzelés arra vonatkozóan, hogy hogyan teremtetett a világ. Rási[22] úgy interpretálja a Biblia első versét, hogy amikor „kezdetben az Úr megteremtette az eget és a földet”, ez nem a teremtés kronológiája. Ugyanígy, Isten neveinek különbözősége teljes mértékben ismert volt a rabbik előtt, de úgy magyarázták, hogy az Elohím azt jelenti, Isten az Ő igazságosságának, a Tetragammaton[23] pedig hogy, Isten az Ő könyörületének attribútuma. Philo Judaeus egyébként ennek az ellenkezőjét állította. A különböző elképzelések szerint Isten először megpróbálta a világot az igazságosságra alapítani, de ezt lehetetlennek találta, majd megpróbálta egyedül a könyörületre alapozni, de ugyanaz volt az eredmény, ezért teremtette meg a könyörülettel mérsékelt igazság elvét.[24] A teremtés különböző elbeszéléseinek egy további magyarázata pedig azon elv volt, hogy a Biblia néha általános vonatkozásokat tartalmaz, és később tér ki a részletekre. Ennek megfelelően, Ádám teremtésének története a Genezis 1:27-ben, mely azt mondja el, hogy Ádám és Éva együtt teremtettek, az általános leírás, ennek részletei pedig a 2:21kk-ben találhatók, amely elmondja, hogy az asszony Ádám bordájából lett megteremtve.[25] Hasonlóan, az állatok teremtésének rövid leírása a Genezis 1:24-26-ban kiterjesztésre kerül a 2:19-20-ban, és a második fejezet azonnal az embernek a föld porából való teremtésével kezdődik, hogy az édenkert elbeszélését kiterjessze. Az ellentmondást a Genezis 1. fej. állítása, miszerint a növények a harmadik napon lettek teremtve, és a Genezis 2:5-ben található elbeszélés között, miszerint nem volt cserje a mezőn, amikor Ádám teremtetett, különbözőképpen válaszolták meg. Rási – Rabbi Asszival egyetértve[26] –, úgy magyarázza, hogy a harmadik napon lettek megteremtve, de a hatodik után kezdtek el növekedni. Móse Nahmanidész[27] az elsőt „a föld növényeire” vonatkoztatja, azaz a vad növényekre, míg a másodikat a „mező növényeire”, azaz a művelés tárgyát képező növényekre, melyek az ember tevékenységétől függtek.
Napjainkban egyre nyilvánvalóbb már, hogy a bibliai narratíva egyfajta tudatos kísérlet az ismert mitológiai teremtés-elbeszélések visszautasítására.[28]
2. A zsidó filozófia és a teremtéstörténet
A zsidó vallásnak a görög filozófiával való kezdeti konfrontációjától kezdődően a zsidó gondolkodók mindig megkísérelték harmonizálni a bibliai teremtés-elbeszélést azokkal a filozófiai teóriákkal, melyek alkalmasak voltak a harmonizációra, és védték őket azoktól a teóriáktól, melyek összeegyeztethetetlenek voltak vele.
2.1. Philo Judaeus (i. e. 13 – i. sz. 54)
Philo Judaeus például a saját teremtés teóriáját Platónnak a Timaioszban[29] található teremtés elméletére alapozta, de kihagyott bizonyos kétséges részeket, hogy kompatibilissé tegye őket a teremtés Bibliának megfelelő leírásával.[30] Philo Judaeus elfogadta Platón koncepcióját egy örök Istenről, aki a világot létezésbe hozta, de nem tudta elfogadni azt a plátóni teóriát, hogy Isten a világot egy örök, előzetesen létező anyagból teremtette. Úgy oldotta meg ezt a nehézséget, hogy azt állította, hogy Isten teremtette meg mindkettőt, az előzetesen létező anyagot a semmiből, a világot pedig ebből az előbb létező anyagból teremtette. Az Isten és a teremtett világ közötti kapocs, Philo Judaeus szerint, a logosz. Kezdetben a logosz, mint Isten lényegének része létezett, majd Isten saját külön létezést adott számára. Mint ilyen, különálló, testetlen létező, a logosz magában foglalja az értelmes világot, és az értelmes világot alkotó ideákat, mely világnak ő maga az értelme. Bár mindketten, Platón és Philo Judaeus is, úgy írták le a teremtést, mint egy aktust, melyet Isten „akart”, különböző volt a felfogásuk abban, hogy mit értettek Isten „akaratán”. Platón számára Isten „akarata” Isten természetének szükségszerű kifejeződését jelentette, ami arra vezette Platónt, hogy feltételezze, hogy Isten a világot a szükségszerűség erejével teremtette meg, ezért az így teremtett világ sem lehet másmilyen. Philo Judaeus azonban, követve az Írások koncepcióját Istenről, mint mindent átfogó hatalommal rendelkező, szabad tényezőről, úgy interpretálta Isten „akaratát”, hogy az a világ teremtésében éppen azt jelenti, hogy a teremtés Isten szabad választása volt, és ezért ez lett a világ természete is. Philo Judaeus szerint tehát, amennyiben Isten úgy akarta volna, nem teremtette volna meg a világot, vagy teremthetett volna egy másfajta világot is.
3. A középkori filozófia
A zsidó filozófiának ezt követő fejlődésében a legnagyobb kihívás az univerzum örökkévalósága elméletének arisztoteliánus–neoplatonista védelmezői részéről érkezett, és a legtöbb középkori zsidó filozófusnak meg kellett küzdenie ezzel a nézettel. Mivel különböző filozófiai rendszerek voltak, melyeken belül a középkori gondolkodók működtek, bemutatható az, hogy a bibliai kozmogóniának a középkori zsidó filozófiában számos verziója létezett, így 1) Száádjá ben Jószéf és a kālam[31]; 2) a neoplatonikus emanáció elmélet; 3) Móse ben Májmon agnosztikus megközelítése; 4) Lévi ben Gersom „platonizmusa”; és 5) Chászdáj Crescas teóriája.
3.1. Száádjá ben Jószéf (882–942)
A teremtés első szisztematikus vizsgálata Száádjá gáónnál található. A kālam érvelési rendszerét alkalmazva Száádjá ben Jószéf megpróbálta bebizonyítani, hogy a világmindenség időben teremtetett, hogy teremtője nem önmaga, és azt, hogy ex nihilo teremtetett. Az első tézist illetően Száádjá ben Jószéf négy érvelést vezet elő Hitelvek és vélekedések című művében. Az első érv szerint, mivel tudjuk, hogy Arisztotelész belátja, hogy a világmindenség méreteiben véges, ezért nem mondhatjuk, hogy végtelen ideig mozog, vagyis, hogy örök, mivel egy véges test nem rendelkezhet végtelen erővel. A második bizonyíték a konstrukciós érvnek egy változata: a világmindenség részeinek kombinációja és rendje feltételezi egy teremtőnek a létezését. A harmadik érv azon az alapon kívánja bemutatni a teremtést, hogy az akcidens, esetleges, vagyis véletlenszerű tulajdonságok létezése a világmindenségben, és magában foglalja azt, hogy a világmindenség maga is véletlenszerű, ebből következően nem örök. Végül pedig az örökkévalóság tézise magában foglalja azt, hogy a múlt idő végtelen. Amennyiben azonban így lenne, mivel egy végtelen kiterjedés nem lehet befejezett, a múlt idő soha nem érné el a jelent, ami abszurditás. Száádjá ben Jószéf ex nihilo teremtés melletti érvelései azt szolgálták, hogy bemutassák azt, hogy egy örökkévaló, primordiális anyag feltételezését, amelyből a világmindenség teremtése állítólag létrejött volna, különböző abszurditásokhoz vezet.[32]
3.2. A neoplatonizmus
A következő nagy filozófiai befolyás a neoplatonizmusé volt, melynek Israeli, Isaac ben Solomon (855–955) és Solomon ibn Gabirol (1020–1057) voltak jeles képviselői. Mivel a neoplatonizmus monista tendenciájú, nem meglepő, hogy a neoplatonisták kísérletet tettek arra, hogy megszűntessék a szakadékot Isten és a világ között. Ez a tendencia azonban nem könnyen fogadja el az Isten és a természet közötti hiátusra vonatkozó biblikus hangsúlyt. Így a zsidó neoplatonizmusban a teremtés problematikája különösen nyugtalanító. Amíg a pogány neoplatonisták, mint pl. Plotinos, kitartottak a világmindenségnek Istenből való örök és szükségszerű emanációs felfogásában, a zsidó neoplatonisták dogmatikailag kötve voltak, hogy helyet találjanak az ex nihilo teremtésnek.
3.2.1. Isaac ben Solomon (855–955)
Israeli, Isaac ben Solomonnál a világmindenség eredete két primitív állapotának alapvető megkülönböztetését találjuk. Az első szakaszban Isten szabad teremtő ereje manifesztálódik, míg az ezt követő fázisokban a természet és formái szükségszerűen emanálódnak Isten erejének első termékeiből, az elsődleges anyagból és formából. Ily módon Israeli, Isaac ben Solomon hozzáigazította a neoplatonikus emanáció elméletét a biblikus teremtés koncepciójához.
3.2.2. Solomon ibn Gabirol (1020–1057)
Solomon ibn Gabirol verziója a neoplatonizmusról ezt a feszültséget még élesebben állítja elénk. Vallásos költeményében, a Keter Malkhut-ban[33], természetesen hangsúlyozza az ex nihilo teremtést, filozófiai munkájában azonban, a Mekor Chájjim-ban[34], ingadozik a két nézet között, és megpróbál elsődleges hangsúlyt adni a világmindenség esetleges eredetének. Úgy tűnik, hogy a modern tudósok jobban tudatában vannak ennek a problémának, mint Solomon ibn Gabirol volt, de interpretációik különböznek. A neoplatonista filozófiák általában hajlanak a statikusságra, és hangsúlyozzák a világ emanációjának időtlenségét annak végső forrásából. Solomon ibn Gabirol kalandozása a neoplatonista metafizikában ettől nem mentes.
3.3. Móse ben Májmon (1138–1204)
Móse ben Májmon nem találja a kālam bizonyítékait meggyőzőnek, főleg amiért azok bizonyos fizikai és metafizikai feltételezéseken nyugszanak, melyeket ő elutasít.[35] Ezen túlmenően, elutasítja a teremtés neoplatonikus magyarázatát is.[36] Másrészről pedig úgy érvel, hogy sem Arisztotelésznek, sem az iszlám követőinek, nem sikerült demonstrálniuk a világmindenség örökkévalóságát. Ennélfogva a kérdés nem dönthető el egyedül filozófiai alapokon. Móse ben Májmon szerint a kérdést el kell dönteni, mivel az örökkévalóság-elmélet elfogadása azt jelentené, hogy fel kell adni a csodákba vetett hitet, mivel az örökkévalóság-hipotézis egyenértékű azzal a felfogással, hogy az univerzum és törvényei szükségszerűen emanálódnak Istenből. A csodákban való hit pedig azt jelenti, hogy Isten szabadon megszakíthatja a természet folyását. Így a teremtés kérdése különösen zavarba ejtő, dönteni kell, de a filozófia ezt nem tudja megoldani.[37] Ezen a ponton Móse ben Májmon a kinyilatkoztatáshoz fordul, mint végső döntőbíróhoz. Agnosztikus érvei ellenére Móse ben Májmon mégis hoz bizonyos filozófiai érveket a teremtés tézisére. Bevallja, hogy ezek az érvek nem döntőek, de a mérleget a Biblia javára billentik. Általánosságban megkísérlik bemutatni, hogy Arisztotelész örökkévalóság teóriája nem nyújt magyarázatot a világmindenség anomáliáira, különösen az égitestek bizonyos szabálytalan tulajdonságaira. Gondoljunk pl. a bolygók szabálytalan mozgására, vagy a különböző, csillagok-keltette színkülönbségekre. Feltéve, hogy Arisztotelész hipotézise az univerzum örökkévalóságáról adott, és hogy minden természeti jelenség megmagyarázható a szükségszerű törvény fogalmaival, mégis nehéz – ahogy Arisztotelész maga is elismeri – ezeket a szabálytalan tényeket megmagyarázni. Miért bocsát ki egy csillag kékes fényt, egy másik vöröset, kérdezi Móse ben Májmon a Móre ha-Nevukimban.[38] Mindazonáltal, ha feltételezzük, hogy a világmindenséget Isten szabad akaratából teremtette, akkor mindezeket a szabálytalan megnyilvánulásokat is Isten szabad akaratának tulajdoníthatjuk. Így, bár a teremtés tézisére sincs döntő bizonyíték, ez a hipotézis könnyebben magyarázza a jelenséget, mint az örökkévalóság elmélet. Ennélfogva úgy filozófiai alapon, mint vallási megfontolásokból elfogadható. A kérdést illetően, hogy vajon a teremtés ex nihilo történt-e, Móse ben Májmon azt állítja, hogy a téma nem döntő a vallásos hitre vonatkozóan. A szöveg szempontjából tekintve a Biblia egybehangzóan azt állítja, hogy a világmindenség teremtett valóság, de nem ilyen egyértelmű a teremtés részleteit illetően. Tisztán teológiai alapokon ez azonban nem fontos, mivel a primordiális anyagból történő platonikus teremtés teória is kompatíbilis az isteni szabadsággal és a csodák létezésével. Mivel a platonikus teória nem került bizonyításra, és a zsidó tradíció pedig a Genezist általában az ex nihilo teremtéssel magyarázza, Móse ben Májmon a hagyományt követi. Meg kell azonban jegyezni, hogy kész volt újrainterpretálni az Írást, ha Platón teóriája bizonyítást nyert volna.[39]
3.4 Lévi ben Gersom (1288–1344)
Móse ben Májmonnak a teremtés bizonyíthatóságát illető kétségeit két nagy utódja, Lévi ben Gersom és Chászdáj Crescas (†1412?) oszlatta el. Mindkét filozófus megpróbálja bizonyítani a teremtést, bár különböző módon teszik ezt. Lévi ben Gersom szerint az arisztotelészi fizika feltételezi a teremtést, még akkor is, ha valójában Arisztotelész ezt nem ismerte fel. Arisztotelész rendszere ugyanis teleologikus. Végkimenetelt és célokat tulajdonít a természetnek.[40] A természet teleológiai felfogása azonban feltételez egy teremtőt, aki a világmindenséget speciális célok szerint formálja.[41] Ezen túlmenően, Arisztotelész dinamikai törvényei hamisnak bizonyulnak, amennyiben az örökkévalóság-elmélet kerül elfogadásra. Pl. Arisztotelész szerint egy bolygó sebessége az a funkció, ahány rotációt a bolygó tesz a Föld körül egy adott időintervallumban. Amennyiben azonban a múlt idő végtelen, akkor a rotációk száma, minden bolygóra vonatkozóan, a múltban ugyanaz lenne – a fordulatoknak egy végtelen száma. Következésképpen, minden bolygó sebessége egyforma lenne, ami nem igaz.[42] Móse ben Májmonnal ellentétben azonban, Lévi ben Gersom feltételezi, hogy Isten a világmindenséget egy örök, alaktalan anyagból teremtette. Amennyiben ugyanis az ex nihilo teremtés kerülne elfogadásra, nem lenne mód megmagyarázni, hogy hogyan teremthetett egy fizikai univerzumot Isten, aki testetlen. Továbbmenve, az ex nihilo teremtés-elmélet feltételezi, hogy a teremtést megelőzően létezett egy vákuum, vagyis egy üres tér. Lévi ben Gersom szerint azonban egy vákuum elképzelése abszurd valami. Ezért úgy véli, hogy az örök, alaktalan anyag doktrínáját a Tóra tanítja, és ez ennélfogva kompatíbilis a zsidó hittel.[43] Ábrahám ibn Ezra (1090–1164) szintén javasolja a platóni elméletet Genesis kommentárjában.
3.5. Chászdáj Crescas (†1412?)
Chászdáj Crescas teremtés-felfogása a „teremtés” kifejezésének egy másik használatát mutatja be, és rámutat a világmindenség örökkévalósága vagy időbeli kezdete felvetés ambivalenciájára. Míg Móse ben Májmon és Lévi ben Gersom úgy értelmezik a teremtést, mint aminek időbeli kezdete van, Chászdáj Crescas ezt a koncepciót okozati függőségként értelmezi. Ennek megfelelően az univerzum Istentől való okozati függőségben teremtetett, mely tézist Arisztotelész is elfogadott. Az így értelmezett teremtés az időre vonatkozóan semleges koncepció, ugyanis a világmindenség teremtett voltának bizonyítása az örökkévalóság kérdését nem dönti el. Chászdáj Crescas számára a teremtés, ex nihilo teremtést jelent.[44] Amennyiben az egész univerzum Istentől függ, aki az egyetlen abszolút szükségszerű létező, minden ex nihilo teremtetett, beleértve az anyagot, tekintet nélkül arra, hogy az örök-e vagy sem. Az örökkévalóságot illetően Chászdáj Crescas visszautasítja Móse ben Májmon és Lévi ben Gersom minden érvét a világmindenség időbeli létére vonatkozóan. Úgy tartja ugyanis, hogy az univerzum teleológiai karaktere, ami az említett filozófusok számára az időbeli lét bizonyítékául szolgált, megmagyarázható a világmindenség örökkévalóságának feltételezésével is, amennyiben az univerzumot úgy fogjuk fel, mint ami intelligenciát és tökéletességet mutat. Ez az érvelés látszólag arra utal, hogy Chászdáj Crescas hitt az univerzum örökkévalóságában. Ugyanakkor állítja, hogy a tradicionális bibliai felfogás szerint a világmindenségnek időbeli kezdete volt. Ezen elmélet megőrzi Chászdáj Crescas előszeretetét az örökkévalóság tézise iránt, amennyiben az a végtelen időt posztulálja, és konzisztens a tradicionális tanítással, hogy az univerzumnak időbeli kezdete volt. Chászdáj Crescas valójában másodlagosnak tekinti ezt a problémát: számára ez nem jelent olyan tanítást, aminek tagadása aláásná a judaizmust, ahogy azt Móse ben Májmon hitte. Ami Chászdáj Crescas számára döntő jelentőségű, az annak a hite, hogy minden Istentől függ, ami számára az ex nihilo teremtést jelenti.[45]
4. A modern gondolkodás
4.1. Franz Rosenzweig (1886–1929)
Franz Rosenzweig bontotta ki azt a gondolatot, hogy az Isten, az ember és a világmindenség közötti kapcsolat a judaizmus megértésének három fő kérdése. Franz Rosenzweig szerint az Isten és az univerzum közötti kapcsolat a teremtésben nyer kifejezést. Isten a világot a semmiből teremtette, és a káosz is „része a teremtésnek, és nem előzi meg azt”.[46] A teremtés Franz Rosenzweig számára egy végtelen folyamat, nem egy esemény, mely a múltnak egy külön pillanatában történt. Mindez nem jelenti, hogy a világ minden pillanatban „teremtetik”, hanem, hogy létezése nem független Istentől, akinek hatalma tartja fenn a világot és mindent, ami benne van. Ennek a kapcsolatnak jelentős következménye az ember „teremtettségének” érzete. Azon érzés, hogy függ Istentől, az ő Teremtőjétől. Ez a függőség-érzés vezet végül is a kinyilatkoztatáshoz.[47]
4.2. Martin Buber (1878–1965)
Martin Buber számára a teremtés koncepciójának alapvetően fontos jelentése abban áll, hogy a „teremtés maga már kommunikációt jelent a Teremtő és teremtménye között”.[48] A teremtés koncepciója, Martin Buber szerint, ahhoz a felismeréshez vezet, hogy az ember a cselekedetein keresztül megváltja a világot. Az ember résztvevője a teremtésnek. Befejezi Isten teremtő művét, és ezzel kezdeményezi saját megváltását: „A teremtés – velünk történik, belénk égeti magát, izzással átformál minket, remegünk és elalélunk, alávetjük magunkat. Teremtés – részt veszünk benne, találkozunk az alkotóval, fölajánljuk magunkat neki, segítők és társak”.[49] Az a tény, hogy az ember részt vehet a teremtésben – „Isten határtalan hatalma és tudása ellenére – jelenti magát, az ember teremtésének misztériumát”.[50]
4.3. Mordecháj Kaplan (1881–1983)
Mordecháj Kaplan a teremtés természetéről folytatott középkori vitákat (vajon ex nihilo vagy egy elsődleges anyagból történt-e) a modern gondolkodásmód számára nem tekinti igazán lényegesnek, mivel azoknak a „spirituális élethez fűződő kapcsolata csak távoli”. Szerinte az „Isten teremtette a világot” hagyományos tanítás morális indítéka az, hogy a valóság legistenibb természetű fázisát a kreativitás, illetve az élet spontán, nem a múlt által meghatározott aspektusainak folyamatos előretörése jelentik. A „látens és potenciális elemeknek a világmindenségben való létezése” azt jelenti, hogy sok minden lehetséges, a teremtés még mindig folyamatban van, és hogy az embernek hatalmában áll megvalósítani ezeket a lehetőségeket. Mordecháj Kaplan számára a „kreatív élet” a teremtéstörténet esszenciája.[51]
Bibliográfia
A. Altmann – S. M. Stern, Isaac Israeli. A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century. (Scripta Judaica, 1), London, 1958, 171-80.
A. Altmann, Studies in Religious Philosophy and Mysticism, London, 1969, 128-39.
F. Boehl, Altentestamentliche Studien, [Festschrift für] Rudolf Kittel zum 60. Geburtstag. (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten Testament, 13), Leipzig, 1913, 42-60.
U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, Jerusalem, 1961.
Z. Diesendruck, in: Jewish Studies in Memory of G. A. Kohut, New York, 1935, 145-58.
A. Heidel, The Babylonian Genesis. The Story of the Creation, Chicago, 19512.
S. Herrmann, in: Theologische Literaturzeitung 86 (1961) 413-24.
H. Junker, Die Götterlehre von Memphis „Schabaka-Inschrift”, Berlin, 1940, 63.
S. N. Kramer, History Beginns at Sumer, New York, 1958 & 1961.
S. N. Kramer, Sumerian Mythology. A Study of Spiritual and Literary Achievement in the Third Millennium B. C. (Harper Torchbooks, 1055), New York, 1961.
S. A. Loewenstamm, in: Tarbiz 27 (1957/58) 1-2.
N. M. Samuelson, Judaism and the Doctrine of Creation, Cambridge, 1994.
N. M. Sarna, Understanding Genesis. The World of the Bible in the Light of History, New York, 1967, 1-32.
E. A. Speiser, Genesis, New York, 1964, 3kk.
J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton, 1969.
L. Réau, Iconographie et l’art chrétien, Paris, 1956, 65-76.
J. Wellhausen, „Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testament”, in: Jahrbücher für deutsche Theologie, Berlin, 21 (1876) 392-450, 531-602 & 22 (1877) 407-479; Berlin, 1963.
M. Weinfeld, in: Tarbiz 37 (1967/68) 105-132.
H. Wildberger, in: Theologische Zeitschrift 21 (1965) 245-259, 481-501.
H. A. Wolfson, „The Kalam Arguments for Creation in Saadia, Averroes, Maimonides and St. Thomas” in: Saadia Anniversary Volume, New York, 1943, 198-245.
Szécsi József[52]
[1] Chágigá 2:1.
[2] Chágigá 2:1,77c.
[3] Genesis Rabba 1:14.
[4] tanniták: arám/héber, tanna – (pl.) tannaim, jelentése: tanító; a szóbeli hagyomány I-II. századi tanítómesterei.
[5] Chágigá 1:9.
[6] Chágigá 1:15.
[7] Chágigá 12:14.
[8] Zsoltár 33:6.
[9] Genesis Rabba 3:2.
[10] Avót 5:1: „Tíz mondattal teremtetett a világ és mi célból? Hiszen az Isten egy mondat által is teremthette volna. Ez azért történt, hogy annál nagyobb mértékben büntesse a gonoszokat, kik tönkre teszik a világot, mely tíz mondat által lett teremtve; és annál nagyobb jutalmat adjon a jámboroknak, kik fönntartják a világot, mely tíz mondat által lett teremtve.” Imakönyv, ORZSE reprint, Budapest, 2004. (Sziddur, Budapest, 1904).
[11] Genesis Rabba 1:3, 3:8.
[12] Tanhum Berésít, Genesis 1:12: „hogy a szektariánusok ne mondhassák”.
[13] Genesis Rabba 1:4.
[14] Genesis Rabba 3:7.
[15] Genesis Rabba 3:9; Ecclesiastes Rabba 3:11; Midras Psalmus 34.
[16] Rós Hásáná 11a.
[17] Chágigá 12a.
[18] amorák: arám/héber, amóra – (pl.) amóraim, jelentése: aki előad/magyaráz/fordít; a szóbeli hagyomány bölcsei Palesztinában és Babilonban a Misna megszerkesztése (kb. 200) és a babiloni Talmud lezárása (kb. 500) közti időben.
[19] Bává Vátrá 74b.
[20] kabbala: kábóló, jelentése: kapott hagyomány, misztikus tan; a XIII. században a titkos tanokat kezdték így elnevezni Dél-Franciaországban és Spanyolországban.
[21] barajta: arám, barajta – (pl.) barajtót, jelentése: külső; általában a Misna szerkesztői által kihagyott tannaitikus tanítást jelenti.
[22] Rási: Rabbi Slómó Jicháki (1040–1105), Biblia és Talmud-kommentátor.
[23] tetragrammaton (héberül: sém há-meforás) Isten négy betűből álló neve, melyet ma nem ejtenek ki, helyette a héber adonáj (Uram) szót használják; a Jehova név a szöveg helytelen olvasásából származik, a teragrammaton héber mássalhangzói (jod-hé-váv-hé) az adonáj szó magánhangzóinak pontozásával vannak írva; a név annyira szent, hogy az adonájt is csak az imádságokban mondják, különben a hásém (a Név) utal arra, hogy Isten nevét tilos kiejteni.
[24] Cassuto elfogadta a teóriát, hogy a különböző nevek különböző attribútumokat jelenítenek meg (U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, Jerusalem, 1961, 7skk).
[25] Yal. Genesis 16.
[26] Yal. Genesis 8.
[27] Móse Nahmnidész (1194-1270) a Ramban betűszóval vált ismertté: Rabbi Móse ben Nahman.
[28] U. Cassuto, id. m., Gen. 6:4.
[29] Timaiosz 307-409. Platón összes művei, ford. Kövendi Dénes, Budapest, 1984.
[30] H. A. Wolfson, Philo. Fondations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, vol. I., Cambridge (Mass.), 1948, 180–380. old.
[31] A kâlam arab skolasztikus teológiai irányzat volt (750–900). A szó jelentése: beszéd; a muttakallim volt a beszélő. Héberül: ha-medabberim, latinul: loquentes.
[32] Száádjá ben Jószéf, Hitelvek és vélekedések 1:1–2. Ezen főműve a judaizmus alapelveinek (a kalám hatását nagymértékben tükröző) arab nyelven írt védbeszéde és dicsérete, melyet 1186-ban fordított héberre Jehuda ibn Tibbon, „Széfer Emunót ve-Déót” címmel.
[33] Keter Malkhut (A királyi korona); B. Lewis, The Kingly Crown, London, 1961.
[34] Mekor Chájjim (Az élet forrása).
[35] Móre ha-Nevukim (A tévelygők útmutatója) 1:73–74.
[36] Ibid. 2:21.
[37] Ibid. 2:15,21,25.
[38] Ibid. 2:22,24.
[39] Ibid. 2:25.
[40] Arisztotelész, Fizika 2.
[41] Lévi ben Gersom, Széfer Milchámot Ádonáj 6:1,7.
[42] Ibid. 6:1,11.
[43] Ibid. 6:2,1.
[44] Aquinói szent Tamás, Summa Theologica 1, question 44,a.1–2; question 46,a.1–2. Aquinói szent Tamás elképzelései valószínűleg hatással voltak Chászdáj Crescas-ra.
[45] Chászdáj Crescas, Or Ádonáj 3:1,4–5.
[46] Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt am Main, 1929, 59kk.
[47] Ibid. 46.
[48] Martin Buber, A próféták hite, Budapest, 1998.
[49] Martin Buber, Én és Te, Budapest, 1994. 99.
[50] Martin Buber, Eclipse of God, New York, 1952, 138.
[51] Mordecháj Kaplan, The Meaning of God in Modern Jewish Religion, New York, 1937, 61kk.
[52] ORZSE-MTA Zsidó Vallástudományi Kutatócsoport.