A házasság problematikája az ókeresztény korban

Megjelent az Egyházfórum 2012/3. számában

Amikor az Egyházfórum szerkesztősége eldöntötte, hogy a folyóirat olvasói számára érdekes lehetne a házasság elvi és gyakorlati kérdésének ókeresztény megközelítése, akkor még nem tudtuk, hogy időközben Heidl György eszmetörténész, a Pécsi Tudományegyetem Esztétikai Tanszékének tanszékvezető egyetemi docense, rövid időn belül fontos cikket jelentet meg „Alexandriai Kelemen a házasságról” címmel.¹

A tanulmány kapcsán módszertanilag két nagyon fontos megállapítás fogalmazható meg: 1) hiányzik a történeti perspektíva (pl. a korabeli családfelfogás vagy a férfi és a nő közötti különbségtétel felvázolása²); 2) a szerző mellőzi a kortörténeti kontextualizálást (vagyis a konkrét környezetbe való beágyazást³). Heidl ugyanis nem annyira (eszme)történeti, hanem sokkal inkább (iránymutató szándékú) teológiai eszmefuttatást tár az olvasói elé. Meggyőződésének alapját az képezi, „hogy a modern katolikus házasságteológia a II. Vatikáni zsinat hatására mindinkább elmélyültté és letisztulttá vált, s egyre gondosabb figyelemmel fordul a házasság mint misztérium felé” (410). Hogy egész pontosan kik, milyen művek képviselik ezt a fajta katolikus teológiai modernitást, azt Heidl nem árulja el. Azt azonban világossá teszi, hogy „azt a teológiai szemléletmódot, amely a házasságban elsősorban misztériumot lát, és ezt tekinti a házasságteológia magvának, a házasság misztériumteológiai vagy misztológia megközelítésének” nevezi (420). Hogy ennek nem sok köze van a Konstantin előtti ókeresztény korhoz, az szemmel láthatólag nem zavarja. A II. Vatikáni zsinat alapján vizsgálni az ókereszténységet még teológiailag is problémás, történeti szempontból pedig egyszerűen minősíthetetlen.⁴

Heidl számára Kelemen időszerűsége abban rejlik, hogy szerinte „a zsinat után megjelent egyházi dokumentumokban előtérbe kerültek a ‛proto-ortodox’ patrisztikus házasságteológia tisztán biblikus és misztologikus elemei,⁵ és ezekre alapozva meghatározó lett a személyesebb, szeretetkapcsolatban és szövetségben, nem pedig individuumok közötti szerződésben gondolkodó teológiai szemlélet. E látásmód elmélyítése végett hasznos lehet visszatérni a forrásokhoz – írja –, hogy megvizsgáljuk, mi az, ami az ókeresztény örökségből segítségünkre lehet a házasság perszonális, misztériumteológiai értelmezésében” (411). Ettől a megfontolástól vezérelve fordul tehát Alexandriai Kelemen (Titus Flavius Clemens) írásaihoz.

 

MEGALAPOZÁS: A PÁLI HÁZASSÁGFELFOGÁS

Az első keresztény generációk számára a házasság nem jelentett központi problémát.⁶ Ez sokkal inkább társadalmi konvenció (mondhatni norma), semmint vallási kérdés volt a Földközi-tenger medencéjének különböző kultúráiban. Augustus korától kezdődően azonban, különösen a római birodalmi elitrétegek körében, a házasság – mint férfi és nő életközössége elsősorban a fiúutód-nemzés céljából – mindenképpen felértékelődött.⁷ A judaizmusban mindig is fontos volt.⁸ A szüzesség és a nőtlenség (vagy a nemi élettől való ideiglenes/időszakos tartózkodás) többnyire kivételnek számított.⁹ Ugyanakkor arról sem feledkezhetünk meg, hogy minden, a házasságra és a családra vonatkozó ókori forrás – beleértve a keresztény szövegeket is – férfiaktól, mégpedig a társadalom középtől felfele elhelyezkedő rétegeihez tartozóktól származik!

Megjelenésének első két évszázadában, amikor is a Krisztus-hívők egy elenyésző kisebbséget alkottak a Római Birodalom társadalmának szövetében, a keresztény mivolt elsősorban sajátságos, a társadalmi környezetében megszokottól markánsan eltérő – mondhatni azzal mintegy szembehelyezkedő – magatartásformát és életvitelt jelentett. Nem véletlen, hogy az ókeresztény iratok Út-ról beszélnek (pl. Didakhé vagy A tizenkét apostol tanítása, illetve a Barnabás-levél¹⁰); a 2. századi apologetikus irodalom¹¹ pedig a Krisztus-hitet egyfajta (igazi) „filozófia”-ként igyekszik bemutatni a kortársaknak. Jusztinosz vértanú (†165) számára pl. a kereszténység egyenesen „az egyetlen biztos és hasznos filozófia”.¹² Tulajdonképpen ez a felismerés késztette őt a megtérésre.

Az első időkben kereszténnyé lenni tehát azt jelentette, hogy a Krisztus-hitet magáévá tevő személy gyökeresen megváltoztatja gondolkodását és életformáját. Ez óhatatlanul érintette a házasságról alkotott felfogást, és annak megélését is. Az első, akinek a kérdéssel szembesülnie kellett nem más, mint Pál apostol (1Kor 7,1-16; 25-40).¹³ Ahhoz azonban, hogy az ő álláspontját megértsük, mindenképpen tudnunk kell, hogy azt konfliktus- és krízishelyzetben fejtette ki. Levelében (Kr. u. 55-ben), amelyet Efezusból írt a megosztott és széthúzó korintusi közösségnek,¹⁴ valójában útmutatásokat igyekezett adni arra vonatkozóan, hogy a Krisztus-hívők hogyan éljenek a saját környezetükben, miközben várják Krisztus küszöbön levő második eljövetelét. Ez az elsődleges oka annak, hogy Pál felfogásában mindent alá kell rendelni az üdvösségnek. Vagyis az értékelés horizontja csakis az elközelgő Isten országa lehet. A saját élethelyzetéből és hitbeli meggyőződéséből kiindulva, az apostol értelemszerűen magasabb rendűnek ítélte a szüzességet, mint a házasságot. Miközben teljes mértékben tiszteletben tartotta az érvényben levő társadalmi konvenciókat, Pál az eszményt is megfogalmazta, és olvasói figyelmébe ajánlotta. Elsősorban azért, mert meggyőződéssel hitte, hogy „az idő rövid”, és az a világ, amelyben élnek hamarosan elmúlik.

Összességében elmondható, hogy Pál semmiféle sajátságos keresztény házasságteológiát nem fogalmazott meg határozottan. Inkább olyan, engedményekkel azonnal feloldott, irányelveket próbált eléggé bizonytalanul leszögezni, amelyek eligazítást adhattak a korintusi hívőknek a konkrét élethelyzetekben (házasélet, házasságkötés, válás, vegyes házasság). Az apostol rómaiakhoz írt leveléből¹⁵ mindez még jobban kidomborodik: „Ne hasonuljatok a világhoz – írja –, hanem gondolkodástokban megújulva alakuljatok át, hogy felismerjétek, mi az Isten akarata, mi a helyes, mi a kedves előtte és mi a tökéletes” (Róm 12,2).¹⁶ Elgondolkodtató, hogy miközben Pál kihangsúlyozza az Istennek tetsző élet, a fölöttes hatalom iránti engedelmesség, a felebaráti szeretet, az ítélkezés és a megbotránkoztatás elkerülésének szükségességét (Róm 12,1–15,13), addig a házasságról és a nemi életről gyakorlatilag egy szót sem ejt.

Jézus tanításában a házasság szintén nem játszott központi szerepet. Megfogalmazta ugyan a házasság felbonthatatlanságának elvét – kivéve a paráznaság (porneia, fornicatio) esetét¹⁷ –, de ennél többet, konkrétabbat az evangélisták nem jegyeztek fel (Mt 19,3-12). Azt azonban mindenképpen nyilvánvalóvá tette, hogy a házasság kizárólag a földi élet valóságának része. Feltámadáskor ugyanis „nem nősülnek és férjhez sem mennek, hanem olyanok lesznek, mint az angyalok az égben” (Mk 12,25). Mindez teljesen összhangban van azzal, amit Pál megfogalmazott. Ideértve azt is, hogy Isten országáért érdemes lemondani a családi életről (lásd Lk 18,29).

Kr. u. az első század utolsó negyedére mindenképpen kialakult egyfajta keresztény tartalmi felfogása a házasságban élésnek, ez azonban semmiféle formában nem feszegette a korabeli társadalmi keretet, hanem a megbotránkoztatás elkerülésének igényével teljes mértékben belesimult abba. Azt is mondhatni megerősítette azt. A páli hagyományhoz sorolható kolosszei hívőkhöz intézett levélben¹⁸ megfogalmazott erkölcsi normarendszer ugyanis a feleségnek előírja a férjének való engedelmességet; miközben a férjet felszólítja a feleség szeretetére, és a vele való durva bánásmód – hiszen valójában egyfajta tulajdonnak számított – elkerülésére (Kol 3,18). A házasságban élő Krisztus-hívők alá-fölérendelt viszonyrendszerét az efezusiaknak írt levél¹⁹ még jobban kihangsúlyozza. Itt a szerző világos egyértelműséggel fogalmazza meg a feleség alárendeltségét és engedelmességi kötelezettségét. Ráadásul azt mintegy vallási dimenzióval is telíti: „a férfi feje az asszonynak, ahogy Krisztus feje az Egyháznak: testének ő a megváltója. Amint tehát az Egyház alá van vetve Krisztusnak, az asszony is mindenben férjének” (Ef 5,23-24). Miközben tehát a feleség elsőrendű kötelessége az engedelmesség, addig a férj számára a szerző valójában a paternalista, mondhatni „érdekorientált”, szeretetet írja elő: „a férj is köteles szeretni feleségét, mint saját testét. Aki feleségét szereti, önmagát szereti” (Ef 5,28).

A házasság misztérium (müsztérion, sacramentum) volta ebben a kontextusban jelenik meg. Az efezusiakhoz intézett levél szerzője idézi a második teremtéstörténetben – amelyben Isten Ádámból alkotta meg Évát – szereplő elhíresült verset: „az ember elhagyja apját, anyját, feleségével tart, és a kettő egy test lesz” (Ter 2,24). Ez a szerző számára olyan misztérium, amelyet ő Krisztusra és az Egyházra vonatkoztat. Számára teljesen érthetetlen és felfoghatatlan, hogy Krisztus miért hagyott el mindent az Egyházért, amely ekkor, ebben az időben, nem egy hierarchikusan szervezett intézményt, hanem sokkal inkább egy olyan (nem klerikalizált) testvéri közösséget jelentett, ahol a tagok maguk választották meg maguk közül a tisztségviselőket. A szerző tehát végeredményben nem annyira házasságteológiáról, hanem mindenekelőtt krisztológiáról és ekkléziológiáról értekezik. Hogy jobban érthetővé tegye a misztériumot, ezért a házasságnak az efezusiak által is jól ismert korabeli intézményével próbálta azt valamiképpen érzékeltetni. Tudatosan választotta tehát a Ter 2,24-et, szemben a Ter 1,27-tel („Isten megteremtette az embert, saját képmására, az Isten képmására teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket”).²⁰ Ahhoz tehát, hogy az efezusiaknak írt levél szerzőjének a házaséletre vonatkozó koncepcióját (vagyis a feleség férjhez viszonyított másodrendűségét) pontosan értsük, soha nem szabad szem elől tévesztenünk magát a szövegkörnyezetet. Hiszen a szerző a férj és a feleség viszonyát, illetve az egymás iránti kötelességeiket együtt tárgyalja a szülők (elsősorban az apa) és a gyermek(ek), valamint az urak és a szolgák viszonyrendszerével és kötelességeivel.

Összegzésképpen elmondható, hogy a sajátságosan kereszténynek gondolt/tekintett házasságfelfogás tulajdonképpen a korabeli Római Birodalomban legkonvencionálisabb társadalmi házasságfelfogást tette magáévá. Mindez egyértelműen Pálnak és a 2. századtól kezdődően egyre nagyobb teret és befolyást nyerő páli teológiai hagyománynak tulajdonítható. Ezt a folyamatot – pontosabban annak kezdetét – nagyon jól tükrözi az első Péter levél (kb. 80-90 körül), amely ismeri és használja a kolosszei és az efezusi leveleket.²¹ A házastársak kötelességeiről, alá-fölé rendelt viszonyáról szóló tanítása pl. (1Pét 3,1-7) teljes mértékben egyezik az ún. páli „házasságteológiá”-val. Arról nem is beszélve, hogy a második Péter levél szerzője (kb. 120-130 körül)²² Pál leveleit már egyenesen az Írások közé sorolja; ami egyben azt is jelenti, hogy a házasságról, házastársi viszonyról és kötelességekről szóló nézetek normatívvá váltak a későbbi keresztény generációk számára. Semmiképpen nem véletlen tehát, hogy a keresztény közösségek társadalmi beilleszkedésének irányelveit és módozatait megfogalmazó ún. pasztorális levelek (1–2Tim, Tit)²³ előírják, hogy a keresztény közösségek vezetői (episzkopoi) és szolgálattevői (diakonoi) szinte mondhatni kizárólag csak kipróbált, hiteles és példamutató családfők lehetnek. Hiszen elsősorban ezek – és nem a nőtlen – közösségvezetők biztosíthattak valamiféle társadalmi elfogadottságot annak a kereszténységnek, amelynek meggyőződését és életvitelét a korabeli társadalom értetlenül és ellenségesen szemlélte.²⁴

 

ALEXANDRIAI KELEMEN HÁZASSÁGFELFOGÁSA

A második század keresztény szerzőit mondhatni alig vagy egyáltalán nem foglalkoztatta a házasság keresztény tartalmának kérdése. Alapjában véve olyan földi és profán valóságnak tekintették, amelyet keresztény szellemben kell megélni. Azok tehát, akik mégis írtak róla (pl. Hermász, Jusztinosz, Athénagorász), elsősorban szexuáletikai megközelítésben tárgyalták, kiemelve a szüzességet és az önmegtartóztatást (enkrateia).²⁵ Ez azonban abban a korban messze nem volt annyira rendkívüli és forradalmi, mint amennyire az a mából visszatekintve esetleg annak tűnhet. Elsősorban azért, mert az első és a második században az ún. „pogány” házasságetika felértékelte a házasságot (teret biztosított a szerelemnek, egyre ritkábbá tette a házasság előtti együttélést, erénnyé minősítette a házasságon belüli tisztaságot, kiküszöbölte a biszexualitást és a nemi aktus céljaként mindenekelőtt a gyermeknemzést, nem pedig az erotikus gyönyört határozta meg).²⁶

Kelemen házasságfelfogása tehát egyrészt a páli alapoknak, másrészt pedig a korabeli görög-római kulturális/filozófiai és társadalmi környezetnek a figyelembe vételével érthető meg csak igazán.²⁷ Ugyanakkor az is kétségtelen tény, hogy Kelemen korában az ókereszténységen belül különböző személyek, csoportosulások irányzatok (gnosztikusok és enkratiták) jelentősen felértékelték az önmegtartoztatás különböző formáit (különösen a nemi élettől való tartózkodást), aminek következtében természetesen leértékelődött, alacsonyabb rendűvé vált a házasság. Értelemszerűen elvetendőnek minősült a gyermeknemzés is. A szigorú aszkézist hirdető álláspontokkal szemben azonban megfogalmazódtak a mértéktelen kicsapongást valló nézetek is. Lényegében véve mindkét véglet abból a megfontolásból indult ki, hogy az üdvösség elnyerése érdekében a bűnös és beszennyezett, romlandó anyagi (vagyis hús-vér) testet mindenképpen sanyargatni kell. Azt lehet mondani, hogy Kelemen – aki a korabeli társadalom felső rétegéhez tartozott – a végletek között tulajdonképpen a középutat kereste. Az élet és az aktivitás (beleértve az etikát is) minden területén – amelyekre vonatkozóan útmutatásokat, eligazításokat próbált adni korabeli keresztény olvasóinak (pl. miképpen étkezzenek, igyanak, vegyenek részt összejöveteleken, viszonyuljanak a luxuscikkekhez és a gazdagsághoz, viselkedjenek) – a mértékletességet tekintette rendező elvnek és zsinórmértéknek. Nem véletlen, hogy erre vonatkozóan két meghatározást is megfogalmazott: „A mértékletesség lelki alkat, mely a kiválasztás és elutasítás tekintetében megtartja a belátás törvényeit” (Strom. II/18,79,5); illetve: „A mértékletesség rendet tesz a vágyódásban” (Strom. IV/23,1511).²⁸

Értelemszerűen a házasságfelfogásának is a mértékletesség a kulcsszava. Szőnyegek c. munkájának harmadik könyvében azonban Kelemen nem annyira a házasság, hanem sokkal inkább a szüzesség kérdését tárgyalja (Strom. III/1,1–4). Ezért is mondhatja Heidl, hogy „nem törekedett rendszer megalkotására” (410); annak megfogalmazását ő maga kísérli meg.²⁹ Ellenben Kelemen felfogásában van koncepció és koherencia. Annál is inkább, mivel az általa képviselt mérsékelt középutat két végletes nézettel szemben kellett védelmeznie: egyrészt a rigoristák (a házasságot elvetők), másrészt a libertariánusok (a teljes szexuális szabadságot hirdetők) ellen (Strom. III/2,5–6,56). Tehát ebben a polémikus kontextusban taglalja a szüzesség és a keresztény házasság viszonyát (Strom. III/7, 57–12,90); majd írását az enkratitáknak és a kicsapongóknak szentelt fejezetekkel (Strom. III/13,91–18,110) zárja. Fejtegetésének legfőbb mondanivalója, hogy az üdvözülés a házasság révén is lehetséges. Annál is inkább, mivel a kor szellemiségével és házasságfelfogásával teljesen összhangban a házasság célját a gyermeknemzésben (pontosabban az utódnemzésben) határozta meg (Paed. II,83). Ehhez kapcsolódik szervesen Kelemennek az a fontos kitétele, hogy a hitben és tökéletességben legelőrehaladottabb – vagyis az igazi „gnosztikus” (a dolgokat „ismerő”) keresztény a fiai megszületése után úgy tekint a feleségére, mint a lánytestvérére (egész pontosan a húgára³⁰).³¹

Pontos és találó tehát az az összefoglalás, amit Somos Róbert fogalmazott meg Kelemen etikájára vonatkozóan: „A Sztrómateisz Philón és a korabeli platonikus hagyomány nyomán kétféle etikai tökéletességről beszél, a metriopatheiáról és az apatheiáról. Az első tökéletesség a szenvedélyek mérséklését jelenti, a világi javakról, élvezetekről való lemondást, önmegtartóztatást, a természetes emóciók értelem korlátozta működtetését. Az apatheia az emóciók végleges kiirtását jelenti, azt az állapotot, amikor már nincs szükség önmegtartóztatásra, mert az értelmi fejlődéssel párhuzamos erkölcsi előrehaladás oly fokot ér el, hogy megszűnnek a szenvedélyek, a gnosztikus pedig teljes énjével Isten felé fordul, egy-jellegű lesz. A tudásból remény, illetve szeretet származik. E szeretet bizonyos értelemben bírja is tárgyát, ezért nem nevezhető szenvedélynek. A gnosztikus lelki alkata maradandó – egy sajátos szeretet hatja át, mely bensőséges kapcsolatban áll a Széppel.”³²

Kelemen – az „igazi gnózis”-ra (ismeretre) törekvő, annak eszményét megfogalmazó ókeresztény szerző – tehát a házasságot valójában úgy képzelte el, hogy miután az illető férfi teljesítette a társadalmi konvenció által megkövetelt kötelességét, vagyis gondoskodott a fiú utód(ok)ról – teljes mértékben átadhatja magát az önmegtartóztató életnek. Mondani sem kell, hogy mindebben a nőnek/feleségnek Kelemen nem szán szerepet.³³

 

ÓKERESZTÉNY ESZMÉNY ÉS MODERN VALÓSÁG

Végeredményben elmondható, hogy a házasság kérdése – amelynek pl. a kereszténység első három évszázadában semmiféle sajátságosan keresztény házasságkötési formája nem volt, mert az teljes mértékben családi aktusnak számított, amit az egyház egyszerűen tudomásul vett és jóváhagyott – élesen veti fel a valláserkölcsi tanításba szervesen beépült különböző ókori (pl. filozófiai) eszmék és társadalmi konvenciók, illetve a „kinyilatkoztatás” (mint mindenhol és minden időben érvényes normatív vallási elvek megfogalmazása) problematikáját. A kérdések továbbgondolására – különösen magyar viszonylatban – azért nem látok lehetőséget, jóllehet fontos lenne, mert azok nagyon távolba mutatóak. A katolikus egyháznak tulajdonképpen önmagát (a saját magáról, a hierarchiáról és a funkciókról, kialakított önértelmezését) és a maga által az évszázadok folyamán konstruált és értelmezett hagyományát kellene valójában újragondolnia, az általa elutasított modernitás fényében. Egyre jobban mélyül és szélesedik ugyanis az a szakadék, amely az egyházi hagyomány képzelt ókeresztény alapjait a történeti kutatás által feltárt valóságtól elválasztja.

JAKAB ATTILA